Revista "Fe y Razón" - Nº 16 (julio de 2007)
Fe y Razón
Revista virtual gratuita
Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la evangelización de la cultura
Nº 16 – Julio de 2007
“Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”
“Toda verdad, dígala quien la diga, procede del Espíritu Santo” (Santo Tomás de Aquino)
Sitio web original: “Fe y Razón” – www.feyrazon.org - Lo invitamos a visitar “Fe y Razón” con frecuencia.
Blog: Revista Virtual “Fe y Razón” – www.revistafeyrazon.blogspot.com - Aquí podrá encontrar los números anteriores de la revista.
Contacto: contacto@feyrazon.org - Por favor envíenos sus comentarios o sugerencias a esta dirección.
Suscripciones: suscripcion@feyrazon.org - Por favor indique “Crear suscripción”, “Modificar suscripción” o “Suprimir suscripción” en el “Asunto” e incluya los siguientes datos en el cuerpo del mensaje: nombre completo, ciudad o localidad, país, e-mail.
Recomendamos a nuestros lectores
Equipo de Dirección: Diác.
Colaboradores: Dr. Carlos Álvarez Cozzi, Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola, R.P. Lic. Horacio Bojorge, Pbro. Dr.
| Sección | Título | Autor o Fuente |
| Editorial | Equipo de Dirección | |
| Documentos | Conferencia Episcopal del Uruguay | |
| Teología | Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola | |
| Teología | El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto: diálogo con el P. Félix Alejandro Pastor | R.P. Lic. Horacio Bojorge SJ |
| Libros | «¿Qué espera el pontificado de Benedicto XVI de los hispanos?» | Zenit |
| Libros | María, la mujer más influyente de la historia, según Vittorio Messori | Zenit |
| Oración | Catecismo de la Iglesia Católica - Compendio |
Equipo de Dirección
1. De nuevo a la carga contra la vida humana
El pasado martes 3 de julio de 2007 la Comisión de Salud Pública del Senado uruguayo aprobó los primeros seis artículos del proyecto de Ley de Defensa del Derecho a
Según versiones de prensa, el proyecto lleva la firma de los siguientes Senadores del partido de gobierno: Alberto Couriel, Susana Dalmás, José Korzeniak, Eduardo Lorier, Rafael Michelini, Leonardo Nicolini, Margarita Percovich, Eduardo Ríos, Enrique Rubio, Jorge Saravia, Víctor Vaillant y Mónica Xavier.
Los primeros seis artículos fueron aprobados por unanimidad por los siguientes siete Senadores, miembros de
Un proyecto de ley similar a éste fue rechazado por el Senado uruguayo en el año 2004, durante la pasada legislatura.
2. Contenido de los artículos aprobados
El Artículo 1º establece que: “El Estado garantizará condiciones para el ejercicio pleno de los derechos sexuales y reproductivos de toda
Se introduce en nuestra legislación un concepto muy ambiguo y peligroso: los “derechos sexuales y reproductivos”. Según la mayoría de sus propulsores, los “derechos sexuales” incluyen el derecho a la actividad sexual fuera del matrimonio y los “derechos reproductivos” incluyen el derecho a la anticoncepción, la esterilización y el aborto.
La ley no puede reconocer otros derechos humanos que los reconocidos explícitamente por
El Artículo 2º define como “principios rectores” que los derechos sexuales y reproductivos son derechos humanos universales, intransferibles e inalienables. El literal a) del mismo artículo establece que la protección de esos derechos incluye: “la promoción de la equidad en términos de género y de justicia social”. El concepto de “género” vuelve a aparecer en los Artículos 4º y 6º bajo la forma aún más peligrosa de “perspectiva de género”, asociado a una ideología feminista radical que desconoce o subestima las diferencias naturales entre los sexos, considera los géneros masculino y femenino como meras construcciones culturales -totalmente modificables- y sostiene la existencia de cinco o más géneros, todos ellos igualmente legítimos. (El Art. 4º lit. b) define como objetivo general: “[garantizar] la incorporación de la perspectiva de género en todas las acciones”).
La ambigüedad terminológica permite la manipulación por medio del lenguaje. Por eso se debería exigir una definición muy precisa de lo que se entiende aquí por “género”. Así se pondría en evidencia una cuestión fundamental: ¿Por qué un Estado laico (supuestamente neutral en el terreno filosófico) debería adherirse a la “perspectiva de género”, una ideología falsa o al menos muy cuestionable?
El Artículo 3º explicita los “principios éticos” que inspiran el proyecto de ley. Fundamentalmente dicho artículo determina que: “En materia de sexualidad humana se priorizará la comunicación interpersonal placentera por sobre su función biológica vinculada a la procreación.”
Es obvio que este principio pseudo-ético contradice la ley moral natural tal como ésta es expuesta por la Iglesia Católica, la que enseña que -desde el punto de vista ético- la relación sexual tiene dos finalidades o significados inseparables: el significado unitivo (la unión de los cónyuges) y el significado procreativo (la apertura al don de los hijos). El proyecto en cuestión no sólo disocia ambos significados, subestimando el significado procreativo, sino que tampoco respeta el significado unitivo, puesto que en ningún momento enmarca el ejercicio de la sexualidad dentro de la unión matrimonial. Se manifiesta así una fuerte tendencia a una ética individualista, subjetivista y hedonista. Más allá de sus opiniones personales, los Señores Legisladores deberían reflexionar profundamente sobre las consecuencias que tendría la adhesión formal del Estado uruguayo a una ética de esta clase, tan cuestionable y controvertida. Esta adhesión representaría un grave atentado a la laicidad rectamente entendida.
Dentro del Artículo 3º, destacamos los siguientes literales:
· “b) reconocer el derecho de toda persona a procurar su satisfacción sexual durante todo su ciclo vital según sus propias necesidades y preferencias, siempre que resulten respetados los derechos de terceros involucrados.”
Este principio pseudo-ético, desarrollado con coherencia, conduciría a extremos evidentemente inhumanos, como el sado-masoquismo, la zoofilia, la necrofilia, la pedofilia y un largo etcétera.
Según este literal, los “derechos sexuales” incluyen un supuesto derecho al placer sexual, procurado sin ningún tipo de barreras éticas, salvo el caso del daño directo a otros. Nos enfrentamos pues a una antropología netamente individualista. En la exposición de motivos del proyecto se encuentra otra muestra notable de esta antropología individualista: “Por otro lado, una de cada cuatro mujeres nunca ha consultado al ginecólogo por motivos vinculados a su autocuidado, sin mediación de su rol materno. […] Las mujeres que completan 12 años de estudio, muestran un mayor nivel de autocuidado. Se manifiesta así el estereotipo de género de “ser para los demás”, “cuidar de los otros”, en detrimento de “ser para sí”, “cuidarse a sí misma”, que sólo parece debilitarse con el acceso a estudios superiores.” Por lo tanto, según la filosofía que se pretende oficializar, “ser para los demás” no es una virtud moral, sino un “estereotipo de género” que habría que erradicar, y “ser para sí” no es la inmoralidad por excelencia (el egoísmo), sino una actitud apropiada, que todo el aparato del Estado deberá promover.
· “c) combatir las discriminaciones de orden cultural que impidan la toma de decisiones autónomas y en igualdad de condiciones entre hombres y mujeres.”
¿Qué se entiende aquí por “decisiones autónomas”? Probablemente se trate de decisiones libres de toda referencia a un orden moral objetivo, es decir de decisiones amorales.
· “d) Combatir toda forma de violencia sexual y otras presiones de carácter físico, social, económico o cultural en el ejercicio de la sexualidad.”
Sería interesante saber si –por ejemplo- la doctrina católica sobre la inmoralidad de los actos homosexuales es una de las presiones de carácter cultural sobre el ejercicio de la sexualidad que el Estado uruguayo asumiría el deber de combatir. Se insinúa aquí un grave atentado contra la libertad religiosa, de pensamiento y de expresión de los uruguayos.
· “e) Reconocer y promover el derecho y la obligación de hombres y mujeres, cualquiera sea su edad, a controlar responsablemente su sexualidad por los medios más adecuados y compatibles con sus convicciones.”
Aquí, además del subjetivismo ético, se insinúa un grave atentado contra la patria potestad.
Los Artículos 4º y 5º definen los objetivos generales y específicos de las políticas y programas de salud sexual y reproductiva.
Uno de esos objetivos generales es el siguiente: Art. 4º lit. d): “Capacitar a las y los docentes de los ciclos primario, secundario y terciario para la promoción del ejercicio de los derechos sexuales y reproductivos como parte de una ciudadanía plena.”
Nótese que se pretende que los docentes no sólo instruyan a los niños y adolescentes, sino que promuevan el ejercicio de sus “derechos sexuales y reproductivos”, lo cual abre perspectivas realmente funestas.
Además, según la exposición de motivos, el Estado asumiría como deber fundamental el de “garantizar la educación sexual a todos los niveles del sistema educativo formal, informal y no formal como herramienta sustancial para la promoción de una sexualidad plena y saludable.”
No es aventurado suponer que se pretende utilizar todo el sistema educativo para difundir la ética individualista y hedonista que sustenta este proyecto de ley.
El Artículo 6º establece las funciones que deberá asumir el Ministerio de Salud Pública para el cumplimiento de los objetivos antes definidos.
3. ¿Qué hacer ahora?
Se equivoca absolutamente quien piense que los seis artículos ya aprobados por la Comisión de Salud Pública del Senado son irrelevantes porque aún no se ha tocado directamente el tema del aborto. Como lo hemos mostrado más arriba, esos artículos constituyen el núcleo ideológico del proyecto, del cual se desprenden luego sus disposiciones concretas, como por ejemplo la legalización del aborto voluntario.
Puede parecer sorprendente que un texto legal que violenta tan profundamente la mentalidad y las costumbres de amplios sectores del pueblo uruguayo haya sido aprobado por unanimidad por siete Senadores pertenecientes a los tres mayores partidos políticos del país. Esto es un indicio más de la gran desproporción existente entre la importancia histórica y social de la religión mayoritaria del Uruguay (es decir, la católica) y la notoria debilidad política de los católicos.
Sin embargo, no es hora de quejarse ni de lamentarse. Si hemos llegado hasta esta situación es porque -muy a menudo y durante mucho tiempo- la mayoría de los católicos han dejado de lado (prácticamente) parte de sus convicciones morales más profundas cuando les ha tocado actuar en el ámbito público o político. Tanto le hemos hecho el juego al secularismo, tanto ha calado éste dentro de nosotros mismos, que a veces sentimos que estamos haciendo algo incorrecto al profesar nuestros principios cristianos en esos ámbitos, cuando en realidad sólo estamos haciendo uso de nuestros inalienables derechos.
Resulta urgente, pues, que los católicos uruguayos despertemos de nuestro actual letargo y pasividad, que rápidamente nos organicemos y movilicemos para defender, junto con las personas no católicas que reconocen la ley moral natural, el derecho humano fundamental a la vida y la recta concepción del hombre, el matrimonio, la familia y la sociedad.
Por último, hemos de tomar nota cuidadosamente de las actuaciones de cada legislador y de cada político en estos asuntos y tenerlas muy presentes en cada ocasión en que seamos convocados a las urnas.
Vuelve a la Tabla de Contenidos
Mensaje de los Obispos en defensa de la vida humana
En muchas oportunidades hemos manifestado nuestra posición delante de proyectos de Ley sobre la vida humana en consideración en el Parlamento Nacional. Ante una nueva instancia de discusión parlamentaria, reiteramos lo expresado por
“Los Obispos del Uruguay reunidos en Asamblea, suman sus voces a la de tantos uruguayos que piden a sus Representantes que nuestras leyes respeten y tutelen el valor supremo de la vida de todos los seres humanos, en todas sus etapas. Sobre este fundamento ético se construye la dignidad y la esperanza de cada familia y de nuestra sociedad.
Este valor, que no es sólo un imperativo de la moral religiosa, nos ha llevado en múltiples ocasiones a elevar nuestra voz de Pastores en defensa de la vida, en particular cuando se ve amenazada por ideologías contrarias, como el caso del aborto, al que el Papa Juan Pablo llama `homicidio´ y `delito abominable´ (Evangelio de la Vida, 57-58).
Reafirmamos hoy: `Es inadmisible pretender que el fruto de la gestación pasa por dos etapas durante el embarazo: la primera de ellas, vida sin dignidad ni libertad propias, simple prolongación del organismo materno, y una segunda etapa en que la vida se humaniza´. (Declaración CEU, 18/1/1978).
El bien de la vida de todo ser humano es un valor constitutivo del orden social; de ahí que la legalización del aborto hay que ubicarla, en primer lugar, en el terreno de la ética de la conducta humana, que nos permite distinguir lo bueno y lo malo, motivando y educando hacia estos valores. El orden jurídico, basado en la naturaleza humana, no es arbitrario y antojadizo, ni puede quedar sujeto a mayorías circunstanciales.
Las situaciones originadas por embarazos no deseados no se pueden solucionar eliminando vidas humanas, especialmente las de los seres más indefensos.
Apelamos a la sensatez de los que asumen la responsabilidad de legislar sobre derechos humanos, que son el fundamento de una sociedad justa y solidaria".
Por
+ Carlos Collazzi + Raúl Scarrone
Obispo de Mercedes Obispo de Florida
Presidente Vicepresidente
Montevideo, 6 de julio de 2007.
Vuelve a la Tabla de Contenidos
¿Dios autor y lector de la Biblia?
Miguel Antonio Barriola
I – Repasando nociones previas
Antes de entrar de lleno a nuestro tema, será oportuno tener en cuenta algunos datos, que vivimos en nuestra experiencia cristiana y la teología se ha encargado de profundizar.
Así, por ejemplo, en la liturgia de la Palabra escuchamos cómo se enuncia: “Lectura de la profecía de Amós”, “de la Carta de S. Pablo a los cristianos de Galacia”; “Evangelio... según San Marcos, Juan, etc.”
También oímos que cada una de estas proclamaciones concluye invariablemente con la afirmación: “Palabra de Dios” o “Palabra del Señor”.
Expresamos de ese modo el misterio de la “inspiración de
Los Padres y teólogos han profundizado, para captar algo de esta misteriosa colaboración, llegando a plasmar la teología de la “causalidad instrumental”. Dios es el autor principal, que se vale de los escritores, que inspira y mueve como instrumentos en manos del artista, aunque no inertes, sino respetando su cualidad humana de inteligentes y libres. Por lo tanto, en el efecto (libro, carta, Evangelio) todo procede de Dios y todo del autor humano. No se reparten algunas secciones reservadas a Dios y otras al hagiógrafo. Así como en el cuadro o la escultura, el efecto íntegro es obra de Rembrandt o Miguel Ángel, a la vez que del pincel o cincel.
Dios, entonces, no da sólo “ideas”, “contenidos”, que después Amós o Lucas se arreglarían, por su cuenta, en presentar. Los autores humanos no son “embajadores”, transmisores de un mensaje divino, pero con sus solos recursos. Hasta las palabras empleadas por los escritores sagrados tienen a Dios por autor.
De ahí que una escritura inspirada no se distinga sólo por la sublimidad de sus contenidos, sino porque toda ella, hasta en sus más ínfimos detalles, está como “soplada” por Dios.
Los contenidos “revelados”, que sólo Dios puede manifestar, inalcanzables a la sola indagación humana, se dan, por supuesto, en
También se ha de distinguir entre “Inspiración” y “Asistencia” del Espíritu Santo, sobre todo al magisterio de
II – El asunto a tratar
Encararemos un problema antiguo, pero que, a raíz de nuevos análisis, cobra presentaciones más modernas.
De la consideración de la fuente y origen de la Palabra de Dios escrita (la interacción entre el autor divino y el humano), pasamos ahora a considerar el efecto producido por esta Palabra inspirada en los lectores de la misma.
Porque, respecto a los resultados realizados por la Palabra inspirada en sus lectores e intérpretes, pululan conclusiones que, a nuestro pobre entender (y el de otros), dejan mucho que desear, en cuanto a precisión teológica y filosófica.
El tema fue uno de los principales tratado en el Simposio convocado por el Ateneo Pontificio “Regina Apostolorum” (1). Iremos refiriendo los comentarios que despiertan en el ánimo algunas de las posturas que allí salieron a la luz y que fueron también redimensionadas o criticadas por otros miembros de dicho encuentro.
III – Bajo el influjo de los análisis lingüísticos
En efecto, “la hermenéutica contemporánea, al menos desde H. G. Gadamer en adelante, y la consideración de la Escritura en su calidad de obra literaria, han llevado progresivamente a un desplazamiento de acentos: de la intención del autor a la intención del texto, del mundo del autor al mundo del texto, de la inspiración del autor a la inspiración del texto” (2).
W. Vogels (3), combinando estos actuales análisis con los datos del dogma de la inspiración de
Habría que pasar revista a innumerables aspectos, de los cuales seleccionamos aquí algunas consecuencias, que reeditan, con maquillaje más actual, posturas, sobre todo de los reformadores, acerca de la Escritura, no sólo “inspirada” (en pasivo), sino también “inspirante” o “inspiradora” de quienes la leen.
Así, por ejemplo, pensaba Calvino: “Sólo él (Dios) es testigo suficiente de sí, en su palabra” primero y “en el corazón de los hombres”, después (5).
De ahí que nos encontremos con descripciones como la siguiente: “La inspiración es la cualidad divino–humana que la Biblia tiene en cuanto texto producido por una comunidad inspirada y porque es capaz de inspirar hoy en día a la comunidad de fe. Si Dios es llamado autor de la Biblia, se debería añadir que Dios es también el lector. Quienes gustan de usar la noción de instrumentalidad para la Escritura y así dicen que Dios es el autor que escribió por medio de autores humanos, deberían por ende, también aplicar esta noción de instrumentalidad a la lectura, es decir que Dios lector lee por medio de los lectores humanos. El texto del Vaticano Segundo citado arriba (6) habla sólo del escribir, podría ser extendido hasta incluir al lector. Lo cual, entonces, podría sonar así: « Los libros del Antiguo y Nuevo Testamento... por el hecho de ser leídos bajo la inspiración del Espíritu Santo... tienen a Dios como su lector... Al leer los libros sagrados, los hombres, bajo la guía de Dios hacen uso total de sus poderes y facultades de manera que él actúa en ellos y por ellos y ellos, como verdaderos lectores, interpretan estos escritos sólo como él quiere” (7).
IV - ¿Qué pensar al respecto?
Por de pronto, sin que neguemos la presencia activa del Espíritu Santo en la posterior interpretación de la Biblia, no es preciso atribuirle idéntica acción inspiradora. Su papel, en la vida posterior de la Iglesia es el de la “asistencia”, para que proponga (sobre todo por medio del magisterio auténtico) sin error la explicación adecuada al sentido originario. El mismo Concilio, invocado por Vogels, se había ya valido de los conceptos tradicionales: “Esta Tradición, que deriva de los apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo” (DV 8).
Es por eso que ni siquiera designamos a una definición infalible, conciliar o papal, como “Palabra de Dios”. Estamos ante una expresión altamente garantizada por el Espíritu, que acompañó eficazmente el proceso de clarificación, llevado a cabo por la Iglesia, pero se trata de una actividad diferente a la de la “inspiración”. Cristo prometió el Paráclito a los suyos, no para anunciar nuevas revelaciones divinas, sino para guiarlos (hodegései) hacia toda la verdad, “que no comprendían todavía” (Jn 16, 12-23). Se trata, pues, de la presencia del mismo Espíritu Santo, pero no para constituir la Palabra de Dios (de Jesús, en el caso), sino para ayudar en la intelección de la Palabra divina ya dada. En breve: el mismo Espíritu, pero con funcionalidades diferentes.
V – Consideración filosófica
Aportando una iluminación meramente racional y filosófica, parece que la lectura de un texto ya confeccionado (en nuestro caso, por Dios y el hagiógrafo) no es ya más asimilable a un “efecto” de su causa.
Más bien nos encontramos ante los “usos” que otras causas, diversas del compositor originario, hacen de su obra.
Así, el armero, que produjo el cuchillo, no es responsable del empleo que se le dará. Con él se podrá rebanar el pan o asesinar a una persona.
La causa de tales efectos (libro, estatua, arma) puede ser concebida, a lo más, como fuente de la “posibilidad” de esos resultados, nunca como productora de los mismos (8).
De lo contrario, Dios, creador del universo, vendría a ser el causante de los usos aberrantes que hacen los hombres de sus creaturas.
VI – El pensamiento teológico tradicional
Y. Congar hacía notar que J. Driedo (9) especificaba lo siguiente: “Aunque se trate del mismo Espíritu en todos los creyentes, con todo, no es en todos la misma distribución de gracias, ni es igual el don de entender e interpretar las Escrituras. Lo que fue dado a los apóstoles, no es dado a todos los creyentes... Pedro, Pablo y los demás apóstoles (de quienes dice la Escritura: anunciaron las obras de Dios y entendieron sus hechos) fueron iluminados en entender las escrituras proféticas y las doctrinas de Cristo más que ahora lo están el Papa, los obispos, sucesores de los apóstoles, tal vez más que todos los que ahora son miembros de la Iglesia cristiana” (10). Más adelante: “Concedemos, pues, que la autoridad de
Francisco de Vitoria se adhería a Driedo: “La Iglesia (entendiendo a la presente congregación) no tiene potestad para determinar, si no es por la Escritura” (12).
VI – En busca de apoyos bíblicos para la nueva perspectiva
El arriba mencionado W. Vogels, llega a proponer: “Los dos textos de II Tim 3,16-17 y II P 1,20–21, citados con frecuencia en conexión con el misterio de la inspiración, confirman este modelo lingüístico del texto (13). Ambos pasajes se refieren a los lectores. El de II Tim 3,16-17 no habla del autor inspirado sino de un texto inspirado: «toda escritura es inspirada». El griego theopneustós puede tener un sentido pasivo «inspirado por Dios», que en tal caso se refiere a la comunidad que produjo el libro, pero puede tener también un significado activo: «que inspira a Dios», que entonces se refiere a la comunidad que lee la Biblia” (14).
Reparemos que en II Tim 3,16–17 no se habla expresamente de los autores, pero es evidente que se los supone. Ya que, si es “Escritura”, alguien debió haberse puesto al trabajo de redactarla. Siendo “inspirada por Dios”, éste debió haberse valido de otros escritores humanos, no la compuso él mismo, pues no necesitaba de nadie superior que “lo inspirara”, para decir su propia palabra.
En cuanto al sentido activo de theopneustós, no aduce Vogels motivo alguno para fundamentarlo, fuera de que es “posible” tal interpretación.
Es verdad que, desde el mero punto de vista etimológico cabe un significado como otro: pasivo o activo. Pero, mientras no sean formalmente rebatidos, siguen siendo firmes los razonamientos usados por los teólogos católicos para sostener el significado pasivo.
Se ha de atender, pues, a los siguientes argumentos (15): por más que en griego el término pueda ostentar también un sentido activo, aquí, con todo, se requiere el pasivo.
A) Por el hecho de que la mayoría de los adjetivos, en los que entra en composición la voz “Theós”, tienen un sentido pasivo, como Theógnostos, Theódotos, Theokínetos, Theókletos, Theópempos, etc.
B) Teniendo en cuenta el paso paralelo de II Ped 1, 20–21, que concibe la inspiración como algo pasivo respecto al hombre.
C) Por la autoridad de S. Pablo mismo, quien, con este término retoma una idea que en todo el Antiguo Testamento es siempre explicada en sentido pasivo.
D) También los Padres griegos, óptimos conocedores de su lengua, además de ser autorizados intérpretes del sentido tradicional, han dado a esta palabra un uso pasivo.
W. Vogels violenta igualmente a II Ped 1, 20–21 hacia el sentido por él defendido: “(El texto) no dice mucho sobre la producción de la Biblia, pero habla sobre su lectura. El autor advierte contra una exposición personal de las profecías. El lector humano necesita del lector divino, el Espíritu, que está actuando en
La inspiración no sólo es regalo del pasado, sino un regalo presente siempre. La Biblia no es sólo inspirada sino también inspirante” (16).
VII – En busca de aclaraciones
Mucho hay que acotar a estos párrafos.
Advierte a los lectores que no pueden interpretar por cuenta propia, con sólo cuatro palabras (idías epilýseos oú gínetai: v. 20), mientras dedica el doble al tratar de los autores: “ántrhopoi hypó Pnéumatos Hagíou ferómenoi elálesan apó Theoú” (v. 21).
El lector humano (como ya se anotó) necesita sólo de la “asistencia” divina, otorgada a toda la Iglesia, especialmente al magisterio auténtico. Y, dado que no se han de multiplicar los entes sin necesidad, lo dicho alcanza para “leer la Escritura en el mismo Espíritu en que fue escrita” (DV 12).
Vogels echa mano a Hech 15 para justificar un pluralismo de lecturas en el seno mismo de la comunidad productora de la Biblia.
Si bien ha dejado asentado que “la comunidad más amplia reconoce los sentidos aceptables”, bien que podría haber ahondado algo más en el caso paradigmático, propuesto por él mismo: la resolución a favor de una postura interpretativa, desautorizando a otra.
Ahora bien, él calla que tal divergencia no fue tolerada, dado que no se dio libertad a ambos puntos de vista, sino que se impuso el de Pablo y Bernabé, confirmado por el discurso de Pedro.
En cuanto al ecumenismo, es verdad que nos pone al tanto de exégesis divergentes en las distintas denominaciones cristianas. Pero, ¿se podrá seguir de ahí que todas son igualmente aceptables?
Por fin, Pablo, en II Tim 3,16-17, sin calificarlos como “inspirados”, expone los múltiples efectos (enseñar, argüir, corregir, educar en la justicia) de la única inspiración, proveniente del pasado. Ellos actualizan y patentizan la eficacia de
VIII – Puntualizaciones en el mismo Simposio
En los “grupos de discusión”, que siguieron a estas exposiciones del simposio romano “Scrittura Ispirata”. Se hicieron las siguientes observaciones:
A) El grupo inglés: “Uno de los miembros sintió, de hecho, que extender el término inspiración hacia muchas otras obras, que tocan el corazón, tal vez en este contexto, no es útil; que nosotros deberíamos, tal vez, disciplinarnos a nosotros mismos, usando otro término en lugar de inspiración, que posee una cualificación teológica precisa” (17).
B) En el grupo italiano, sustancialmente se buscó distinguir entre aquello que es inspirado y lo que es inspirante. Se trataría de dos conceptos, que de alguna manera pueden ser acertados, pero son diversos. Con todo, como se verá después, prácticamente, tampoco es conveniente hablar de “inspirante”, reservando el hecho inspirador a la fuente divino–humana de las Sagradas Escrituras. Basta con otro influjo diverso del Espíritu Santo, para entender la lectura bajo su guía.
C) Se aludió al profesor J. Ma. Artola (18), quien sostenía que, en algún sentido, el lector es formalmente necesario, para que el texto exista. De otro modo es como un sonido, que carece de realidad, mientras no lo perciba un oído (19). En su ponencia había asentado: “Para la teoría literaria, no hay verdadera palabra inspirada sin el correspondiente oyente inspirado, como no hay sonido sensible sin oídos sensibles” (20).
H. Simián-Yofré (21), en el congreso de la Congregación para la Doctrina de la Fe, propondrá un símil parecido: “El caso de la música es particularmente expresivo, porque no existe –ni siquiera físicamente– hasta el momento en que es «interpretada». La partitura musical no es la música y en modo semejante los papeles impresos o los colores esparcidos sobre la tela son solamente el soporte estable de la obra de arte. El cuadro en la galería, el libro en la biblioteca y el disco en la «discoteca» no existen como obra de arte hasta el momento en que uno contempla, lee o escucha con la necesaria competencia” (22).
Es factible hacer notar a ambos que, ya el intérprete, el que escucha o el lector, nada podrían captar sin la partitura, el libro o la obra pictórica o esculpida. Eso que Simián–Yofré no tiene más remedio que calificar de “soporte estable” es ya algo “existente y muy consistente”, porque el concertista ha de someterse a la partitura, si quiere ejecutar una sonata de Mozart en vez de una chacarera. Y a nadie escapa que, si es verdad que
En similar sentido intervinieron algunos, para notar que esto no es ya problema de la inspiración, sino más bien asunto de interpretación, de hermenéutica (23).
Al respecto intervino el Prof. A. Penna (24), insistiendo también en el ejemplo clásico de la sinfonía: Beethoven es inspirado, la partitura es inspirada, por más que se encuentre hundida en un cajón. La ejecución que hacen de ella varios directores participa de esta inspiración, aunque sea en algún modo creativa, porque todo director da una interpretación particular del texto (25).
D) Según R. Fabris (26), de la discusión se ve que se amplía el concepto de inspiración, porque es un proceso dinámico, continuativo, que es difícil cortar o bloquear en un momento específico. Por lo tanto se debe hablar de inspiración como de un proceso dinámico comunitario, en el que la tradición recibida por la comunidad es naturalmente un elemento fundamental, conduce a la creación del texto mismo y en algún modo la acompaña porque el texto está siempre vivo dentro de
E) A continuación, poniendo el acento sobre el tema de la lectura, se valorizó la Tradición en la comprensión del texto. El significado de los Padres de la Iglesia, la liturgia, el magisterio, la hagiografía, la catequesis, etc. En este sentido se subrayó la diferencia con la lectura de algunos protestantes, en la que, al revés, el momento específico de la iluminación del lector queda absolutizado en desmedro de
F) Más adelante, el mismo Artola concederá que “es mejor reservar el concepto de analogía para los libros no bíblicos” (29). Mientras que el de inspiración bíblica es unívoco... Precisando, por su parte M. Tabet que, en este caso, se debe poner de relieve que las concepciones analogadas implican también carismas diversos (30).
G) A. Vanhoye observa, en igual sentido, que si se habla de inspiración del lector, se lo hace analógicamente, porque de por sí él no produce el texto inspirado (31).
H) En igual dirección P. J. Achtemeier apunta que tanto el escritor como el lector están bajo el Espíritu, pero es mejor reservar la inspiración a la acción de escribir (32).
I) P. Grech, dejando sus primeras ambigüedades (33), propone que se hable de iluminación para el lector, en el cuadro conceptual de una revelación constitutiva y de una revelación continua (en el sentido de una hermenéutica de la precedente). Se reserva así la inspiración al autor (34).
Del debate recién expuesto se puede, por lo tanto, convenir en que los participantes en el encuentro han alcanzado una convergencia sobre los siguientes conceptos fundamentales:
A) La inspiración en “sentido estricto” es la acción del Espíritu Santo en la composición de un libro, en el que confluye
B) Los nuevos métodos de interpretación, la teoría de la comunicación, la ciencia del lenguaje empujan a repensar la inspiración en términos más amplios. La acción de Dios no mira sólo al momento preciso de la composición del texto (35).
C) Si la inspiración en sentido estricto es aquella de que se habló arriba, se puede con todo hablar también de inspiración en sentido amplio (mejor que de inspiración analógica) como la acción de Dios, una fuerza dinámica activa, la cual abraza todo el proceso descrito, que incluye autor, texto y lecturas en el Espíritu Santo (ver: DV 12). Se habla así de inspiración dinámica (36).
Una vez más, con todo, no percibimos ventajas notables (más bien posibles confusiones) en esta “amplificación” del concepto de “inspiración”, porque, si se quiere poner de relieve la acción del Espíritu en todo el proceso, bien que también se da lugar a razones objetivas para diversificar y denominar con nomenclatura distinta los diferentes resultados de esa única acción.
De hecho, D. Hercsik así también lo percibe recientemente, en un artículo del número de Gregorianum, con que dicha revista conmemoró los 40 años de la Constitución Dogmática “Dei Verbum”.
“El Espíritu Santo –puntualiza-, que una vez obró «inspirando», obra desde entonces, en el tiempo de la Iglesia, «asistiendo»” (37).
Y, refiriéndose después precisamente a las discusiones del simposio que hemos venido revisando, hará notar cómo lo difícil de estas cuestiones se deja palpar en que la comprensión teológica de la Inspiración no es “tematizada” ni siquiera en el documento de la Comisión Bíblica dedicado a la interpretación de la Biblia. Se lo declara al comienzo mismo del escrito: “Ella (la Pontificia Comisión Bíblica) no tiene la pretensión de tomar posición sobre todas las cuestiones, que se plantean en relación a la Biblia, por ejemplo, la teología de la inspiración” (Introducción).
Refiriéndose, después, al congreso cuyos aportes y actas venimos repasando, observa: “¡Qué difícil sea el tema y qué poco garantiza buenos resultados una reunión de meros exégetas (und wie wenig ein Treffen von Exegeten allein gute Ergebnisse garantiert), se lo ve, por ejemplo, en: A Izquierdo García (ed.) Scrittura Ispirata ...” (38).
De lo cual se desprende cómo es necesario percibir hasta qué punto es imprescindible el aporte de una buena filosofía, como la que ha siempre cultivado la genuina dirección del magisterio eclesiástico, para ahondar en los divinos misterios.
IX – Riesgosa acentuación del subjetivismo
Se ha de aceptar, evidentemente, que toda obra de comunicación humana (oral, escrita, artística) apunta a la apreciación de los demás sujetos, diferentes del mismo compositor, escritor, orador, etc.
Pero ella misma está ya completa, por más que aniden en su seno tesoros insospechados de sentidos, que pueden salir a la luz, gracias a acercamientos capaces de desmenuzar sus riquezas.
Así y todo, nunca podremos olvidar reglas muy precisas, que han guiado y deberán conducir en adelante la interpretación de las obras sometidas a nuestra apreciación, entre todas la Sagrada Escritura.
Porque consta asimismo sobre las exégesis distorsionantes, que se han presentado a lo largo de los siglos.
Por ende, la advertencia que dirigiera el Card. J. Ratzinger (antes de resultar elegido Papa Benedicto XVI), sobre el amenazante “relativismo” ha de ser tenida muy en cuenta, especialmente en el campo exegético (39).
Así, vemos como muy oportunas las preguntas del ya citado D. Hercsik: “Por encima de todo ello (relaciones Escritura-Tradición–Magisterio) la declaración de que para la constitución del sentido (completo) de la Escritura inspirada, es necesario el posible creyente (contemporáneo y «lleno de Espíritu») arroja dos preguntas desde el punto de vista sistemático: ¿Cómo se comporta esta implícita cualificación de todos los creyentes como «Pneumatoforói» con la cualificación explícita del magisterio en cuanto «asistido por el Espíritu Santo» (DV 10 b)? ¿Y cómo se comporta el postulado de la necesidad del lector espiritual, cuya lectura siempre enriquece el sentido contenido en la Biblia (40), con la afirmación de la necesidad del magisterio, cuya interpretación autoritativa, a veces, traza límites a la riqueza interpretativa de los creyentes?” (41).
Porque es bien sabido que no cualquier “relectura” o “Wirkungsgeschichte” es aceptable como “sentido del texto”, sobre todo cuando se enfrentan contradictoriamente (42).
Téngase en cuenta el reproche dirigido por Erasmo de Rotterdam a Lutero y los reformadores, que, abandonando
Al respecto se debe contar como un avance del diálogo ecuménico, la mayor atención que muchos reformados serios prestan actualmente a
Si no es por tergiversación, no puede ser que de una misma fuente extraiga uno agua pura y otro veneno, que Cristo sea Dios en Atanasio y Nicea o creatura (excelsa, pero creatura) en Arrio.
Nos parece advertir que, en ciertas posturas hermenéuticas actuales, al realzar tanto el aporte del lector (que, claro está, no puede ser minimizado), se está volviendo al apunte (bastante cínico) del teólogo de Basilea Samuel Werenfels: “Hic liber est, in quo quaerit dogmata quisque. Invenit et pariter dogmata quisque sua”.
X – El axioma de S. Gregorio Magno
Ya lo hemos enunciado de pasada (49), prometiendo, a la vez, ocuparnos más detenidamente del mismo.
Ampliamos la consideración, teniendo en cuenta todo el contexto, por el cual se podrá apreciar que no se trata de que la Palabra de Dios misma se enriquezca de sentidos, de los que carecería, sino que se va “engrandeciendo” a medida que los creyentes le van dando cabida en sus corazones y vida. Se “acrecienta” en cuanto a sus frutos, no en lo referente a ella misma. Como cuando Pablo expresa que completa en él “lo que falta a la pasión de Cristo” (Col 1, 24). No porque haya sido insuficiente la cruz del Redentor, sino porque la “redemptio obiectiva” se cumple en la “subiectiva”. Se enfoca ante todo el “opus operantis” (pasible de crecimiento), más bien que el “opus operatum”, que siempre es el mismo con sus tesoros inagotables.
De hecho, el santo doctor sigue escribiendo: “Cada uno de los santos cuanto más adelanta en
Como se puede apreciar, se trata más bien del axioma: “quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur”. Así, si sirvo vino en un vaso curvo o en otro anguloso, el líquido tomará la forma curva o angulosa, pero no por eso se convertirá en whisky o wodka. También puede venir al caso la parábola del sembrador (Mc 4,1–20): el terreno pedregoso, con espinas o bien arado no transforman la semilla de trigo en cebada.
Respecto al mismo axioma de S. Gregorio (51), A. M. Pelletier observa lo siguiente: “Nada garantiza a priori que, en la boca de los Padres, estas palabras dicen lo que entiende nuestra hermenéutica pluralista, dedicada a la «comprensión» más que a la «explicación» (52). Igualmente hay que preguntar si no se ha de satisfacer a algunas condiciones para evitar que esta fórmula -entendida con frecuencia como «(toda) lectura hace crecer el texto»- no llegue a ser simplemente la justificación fácil de un liberalismo interpretativo que iguala todos los usos que se puede hacer de la Biblia.
Se notará ante todo, que es abusivo imaginar que Gregorio querría sugerir que cualquier lectura tiene la virtud de hacer crecer el texto. Stricto sensu designa un crecimiento conjunto del lector y del texto...
“Cuando un texto divino (53) parece sin calor a quien lo lee, cuando el lenguaje de la Escritura sagrada no pone su alma en movimiento y no lanza ningún rayo de luz a su inteligencia, la rueda (54) está inactiva y en el suelo, porque el viviente no se eleva sobre la tierra... se progresa en el texto sagrado a medida que se vuelve uno mismo mejor con su contacto” (55).
Se trata, pues, de una dialéctica entre el texto y el lector. Como también lo expresa por su parte, Casiano, cuando escribe: «A medida que, por el estudio, nuestro espíritu se renueva, las Escrituras comienzan también a cambiar de rostro. Una comprensión más misteriosa de las mismas nos es dada, cuya bondad aumenta con nuestros progresos» (56).
Se ve que el centro de gravedad se sitúa de parte del lector y de su crecimiento. Se trata, pues, de calificar este crecimiento, que, de rebote, aumenta al texto y dilata su sentido” (57).
En consecuencia el “crecimiento del texto” equivale a la comprensión del lector, que se acomoda cada vez más a su sentido preciso; no a un aumento de
Corrobora esta explicación la experiencia de S. Agustín. Él se apartó de su vida libertina, no por un encuentro con el Evangelio, sino por la lectura del “Hortensius” de Cicerón (58). Al acercarse al cristianismo, su primer contacto con sus Sagradas Letras lo decepcionó profundamente. Cautivado por la exquisita retórica de Marco Tulio, se le antojaron demasiado vulgares.
“Determiné, pues, dedicarme a la lección de las Sagradas Escrituras, para ver qué tales eran. Y conocí, desde luego, que eran una cosa que no entendían los soberbios y era superior a la capacidad de los muchachos; que era humilde en el estilo, sublime en la doctrina y cubierta por lo común y llena de misterios; y yo entonces no era tal que pudiese entrar en ella, ni bajar mi cerviz para acomodarme a su narración y estilo. Cuando las comencé a leer hice otro juicio muy diferente del que refiero ahora, porque entonces me pareció que no merecía compararse la Escritura con la dignidad y excelencia de los escritos de Cicerón” (59).
Se puede, igualmente, comprobar, cómo hay que pensar el “crecimiento de las Escrituras”, de acuerdo al eco, mayor o menor, que suscitan en sus lectores, repasando las certeras consideraciones de S. Efrén: “¿Quién podrá penetrar con la mente uno de tus dichos, oh Señor? (60). Es más lo que dejamos que lo que captamos. Al igual que los sedientos que beben en una fuente. De hecho la Palabra del Señor presenta muchos aspectos, conforme las muchas intuiciones de quien
Según la acertada descripción de V. Manucci: “La fe «descubre» la Palabra de Dios en la Biblia, no «hace» de la Biblia una palabra de Dios” (62).
El mismo autor concluye sabiamente: “Me parece, pues, una vez más, que se ha de expresar el problema no en términos de «aut... aut», sino en los de un «et... et». Las dimensiones «objetiva» y «subjetiva», ya de la inspiración, ya de la densidad teológica de la Palabra de Dios, han de ser ambas conservadas, distintas pero no separadas, porque la primera es el fundamento de la segunda” (63).
Cosa que ya notablemente expresaba la siguiente oración de S. Agustín, que tiene en cuenta al único Dios actuante, pero de manera diversa en un polo y en otro:
“Hazme oír y entender cómo en el principio creaste el cielo y
Una cosa es, pues, la acción del mismo Dios que concede “decir” al hagiógrafo (Moisés en el caso) y otra la que otorga el “entender”.
XI – A modo de conclusión
Dentro de innegables clarificaciones, que partieron de las discusiones conciliares acerca de la Palabra de Dios, parece que no menos se han oscurecido, en muchos autores, sólidos puntos de referencia clásicos.
En tales casos, cuando se ha embocado por un camino desviado, el mejor progreso consiste en volver atrás, para encarar una vez más la senda segura.
Por consiguiente, junto con la evaluación positiva del acto de “leer” o contemplar, que da nueva vida a obras de arte y a
La aplicación, adaptación de la Palabra vivificante para toda época y latitud, comunitaria y personal, emana de la naturaleza misma del diálogo que pretende entablar con cada hombre y cultura. Pero siempre, con tal que se deje hablar a Dios y no se manipule su mensaje, acallando o disfrazando su tenor original: “No añadas nada a sus palabras (de Dios), no sea que te reprenda y seas tenido por mentiroso” (Prov 30, 6; ver: Apoc 22, 18–19).
La Plata, 13/VI/2007.
1) A. Izquierdo (a cura di). Scrittura Ispirata – Atti del Simposio promosso dall ‘Ateneo Pontificio “Regina Apostolorum” – Settembre 1999, Città del Vaticano (2001). El mismo año se tuvo otro congreso, promovido por la Congregación para la Doctrina de la Fe: L‘ Interpretazione della Bibbia nella Chiesa – Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Città del Vaticano (2001).
2) G. Borgonovo, “Una proposta di rilettura dell ‘ispirazione biblica dopo gli apporti della Form – e Redaktionsgeschichte”, en: AA. VV, L’Interpretazione..., 51.
3) Profesor de Exégesis Bíblica en la Universidad de Saint Paul, Ottawa.
4) W. Vogels, “Three Possible Models of Inspiration” en: A. Izquierdo (ed.), Scrittura ispirata ...73. En su nota 22 cita a P. Ricoeur, “Qu’ est - ce qu‘ un texte? Expliquer et comprendre” en: (eds. R. Bubner, K. Cramer, R. Wiehl), Sprache und Logik. Theorie der Auslegung und Probleme der Einzelwissenschafften – II Aufsätze, Tübingen (1970) 181–200. Del mismo Ricoeur: “The Hermeneutical Function of distanciation” en: Philosophy today, 17 (1980) 129–141.
Aunque no es el objeto propio de nuestro estudio, tal vez sea oportuno recordar que los análisis de Ricoeur, al menos en este aspecto, no contemplan, la naturaleza completa de la palabra escrita. Porque, “la escritura –como bien advierte F. Mies- , no es simplemente el auxiliar de la palabra, su apéndice utilitario. Lo que está escrito no ha sido necesariamente dicho. Escritura y palabra no se corresponden, para diferenciarse simplemente en los modos diferentes de exteriorización, uno oral , otro escrito. El escrito tiene su propia autonomía con relación
5) Institutio christiana, I, 7, 4. “La Escritura es inspirada porque expira a Dios” (ibid., I, 7, 2).
6) Se refiere a DV III, 11 y 13.
7) W. Vogels, ibid., 77.
Aunque corrigiéndose al final, propone similares reflexiones P. Grech (actual miembro de
Nos parece que estira demasiado el significado de “inspiración”, aplicándolo también a la indagación eclesial del “canon” y de la posterior interpretación.
Con todo, como adelantamos, aclarará en el párrafo siguiente: “Pero en el sentido estricto de la palabra inspiración es la cualidad de un texto sagrado recibido como tal por la Iglesia, que lo reconoce como palabra de Dios”.
Creemos que no habría que fomentar usos de palabras consagradas que se prestarían a equívocos o conclusiones poco atinadas. Si en última instancia prevalece el “sentido estricto”, no se ve por qué dejar todavía los balbuceos primerizos (la “inspiración” no se ha detenido, la “inspiración” actuando en la comunidad creyente, el Espíritu Santo que sigue “inspirando” la posterior hermenéutica).
8) Se podría pensar en algunos de esos “usos” como “fines operantis” del causante principal. Como, por ejemplo, el poeta que compone sus versos “para deleitar a sus posibles lectores”, “para edificarlos moralmente” (o “pervertirlos”). Pero una vez acabado el efecto, queda abierto a aplicaciones que escapan a la “autoría” del agente principal.
9) Teólogo del Siglo XVI.
10) De ecclesiasticis Scripturis et Dogmatibus, fol. 58 r, AB.
11) Ibid., fo. 61 rD – 61.
12) Commentarium in IIam. IIae, q. 1, a 10. (Ver: Y. Congar, “Inspiration des Écritures canoniques et apostolicité de l’Église” en su obra: Sainte Église – Études et approches ecclésiologiques, Paris - 1963 – 190–191 y n. 2).
13) Según el cual el proceso de la inspiración no acaba una vez que ha sido terminado el libro compuesto por el carisma divino y el instrumento humano, sino que se proseguiría en el acto de la lectura.
14) W. Vogels, ibid., 77.
15) Seguimos fundamentalmente a: D. G. Perrella, Introduzione generale alla Sacra Bibbia, Torino – Roma (1958) 30, n. 2.
Cuando se califica a María de “Theotókos”, nos encontramos, justamente, ante un uso excepcional, con sentido activo: “generadora de Dios”, “Madre de Dios”.
16) W. Vogels, ibid., 77–78.
17) Scrittura Ispirata, 289. La observación se refiere a otro asunto, ventilado también en dicho congreso, acerca de la posibilidad de admitir “libros sagrados inspirados” en otras religiones (Vedas, Corán, etc.). Nos sirve aquí la advertencia en cuanto al cuidado (también aplicable a nuestro tema) de no estirar tanto un concepto muy determinado en la tradición eclesial y teológica. En cuanto al problema de esa “posibilidad” de libros “inspirados” en otras culturas religiosas, nos hemos expresado en: M. A. Barriola, “En torno a
18) Estudioso especialista de la Inspiración bíblica y profesor de Nuevo Testamento en la Universidad de Deusto (Ver: A. M. Artola, “La inspiración de
19) En: Scrittura Ispirata, 292.
20) A. Ma. Artola, “Los nuevos métodos de exégesis y la comprensión de la Inspiración bíblica” en: Scrittura Ispirata, 138.
21) Profesor, argentino, del Pontificio Istituto Biblico.
22) H. Simián–Yofré, “L ‘assimilazione di culture straniere nella S. Scrittura (riflessione critica)” en: L’ Interpretazione della Bibbia, 94.
23) Scrittura Ispirata, ibid.
24) Gran exégeta del Nuevo Testamento, especialmente en S. Pablo (Lettera ai Romani, Bologna – 2004–2006 – 2 Vols.).
25) Sostenemos, con todo, que no es tan exacto hablar de “participación en la inspiración”. El director y la orquesta “interpretan”, dependen objetivamente de la obra ya realizada. Es factible hablar de una “ejecución desleída” o “inspirada”, pero se trata siempre de cualidades derivadas y distintas, aportadas por el “intérprete”, no por el compositor original, a cuyo texto o partitura ha de subordinarse por entero el primero.
26) Otro excelente exégeta italiano del Nuevo Testamento.
27) Scrittura Ispirata, 292.
Aquí, igualmente, teniendo en cuenta la sensata advertencia final acerca del modo “específico” con que se ha de hablar de “inspiración” (reservado a la fuente originante del texto), parece desprolijo insinuar, en los párrafos previos, que “el proceso dinámico de la inspiración” acompaña a la comunidad, para que el texto esté siempre vivo. Ya se ha hecho notar que allí reside precisamente la misteriosa pujanza y “vitalidad” de un texto pasado, pero a la vez viviente, pero no por una continuación de la Inspiración, sino porque el Espíritu Santo hace que no se quede como “letra muerta”, sino vivificada por ÉL.
28) Scrittura Ispirata, ibid.
29) Según su propuesta (para otro problema) de extender el influjo inspirativo de Dios, también a otra literatura sacra de diferentes religiones.
30) Scrittura Ispirata, 295.
31) Ibid.
32) Ibid.
33) Ver: más arriba, nuestra nota 7.
34) Scrittura Ispirata, 296. J. Wicks coincide también en que esta lectura en el Espíritu no puede entrar en la noción de inspiración (ibid.).
35) Estamos de acuerdo, siempre que se diversifiquen los efectos de esa acción: “inspiración” sólo en el autor y el resultado de su acción (libro inspirado), “asistencia” para la lectura e interpretación (sobre todo en el magisterio genuino de la Iglesia).
36) “Discussione finale e conclusioni”, en: Scrittura Ispirata, 295–298.
37) D. Hercsik, “Das Wort Gottes in der nachkonziliaren Kirche und Theologie” en: Gregorianum, 86 / I - 2005 – 141.
38) D. Hercsik, ibid., 152, n. 42.
39) Véase, por ejemplo, de qué manera presenta J. Rademakers la obra de Anne–Marie Pelletier (D’ Âge en âge les Écritures – La Bible et l’ herméneutique contemporaine, Bruxelles – 2003): “¿Cómo encontrar el propio camino entre las copiosas interpretaciones actuales de la Biblia? Se imponen una reflexión seria y un discernimiento juicioso en una época en que la tradición parece perderse en provecho de expresiones personales, llenas de riqueza, pero a veces encerradas en la subjetividad” (“Recension” en: Nouvelle Revue Théologique, 172 / nº 3 – 2005 - 455).
40) En la nota 52 aporta la conocida referencia a S. Gregorio Magno de la que suelen valerse muchos sostenedores de los postulados hermenéuticos actuales: “Las divinas palabras crecen con el que las lee” (Homiliae in Ezechielem – C - ; PL 76, 843: Hom 7, n. 8). Enseguida nos ocuparemos de este célebre texto.
41) D. Hercsik, ibid., 159.
42) Juan Pablo II, en su alocución de apertura para la asamblea del CELAM en Puebla, alertó muy certeramente sobre los nuevos intentos de “lectura” extravagante, que pululaban ( y –por desgracia- siguen propagándose) en América Latina (Jesús revolucionario, propiciador de la “lucha de clases”, etc.). Ver: “Discurso inaugural” – 28/I/1979: I, 4: “Ahora bien, corren hoy por muchas partes –el fenómeno no es nuevo- «relecturas» del Evangelio, resultado de especulaciones teóricas más bien que de auténtica meditación de la Palabra de Dios y de un verdadero compromiso evangélico” (En: Puebla – Conclusiones finales – III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Montevideo – 1979 – 12).
43) Hyperaspistés, en: Opera Omnia, Leiden – 1706 – Vol. X, 1263.
44) Docente en el Instituto de Teología Sistemática de
45) En su nota 46, cita: K. Barth, Die christliche Dogmatik im Entwurf, Vol. I: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik (1927), ed. G. Sauter (Gesammelte Aufsätze II / 14), Zürich (1982) 473 ss (par 21).
46) Cita: K. Barth, “Unterricht in der christlichen Religion”, Vol. I (1924), en: (ed.) H. Reifen (GA, II), Zürich (1985) 305 (par 10).
47) Cita: Ibid., 276 (par 9).
48) Cita: K. Barth, “Unterricht...”, 282. Ver: U. J. H. Körtner, “Sola Scriptura” en: Il Regno, L, Nº 973 (2005) 455.
49) Ver: nota 40.
50) S. Gregorio Magno, Homiliae in Ezechielem, C, PL 76 , 843: Hom 7, n. 8.
51) Leído esta vez en sus: Moralia in Job, XX, 1.
52) La autora contrapone el aspecto de “apropiación subjetiva” (comprensión) al trabajo de esclarecimiento objetivo del texto mismo (explicación). Ambos pasos se implican, sobre todo cuando se trata de una palabra “interpelante”, como lo es
53) Cita ahora: Homiliae in Ezechielem.
54) Referencia a la visión de Ezequiel del carro tirado por los querubines (Ez 1, 15–21).
55) Homiliae in Ezechelem, I, VII, 8.
56) Abad Casiano, Collationes, XIV, 11, en: Sources chrétiennes, 54 – 1958 – 197.
57) A. M. Pelletier, D’ âge en âge les Ecritures..., 155–156.
58) “Este libro trocó mis afectos y me mudó de tal modo, que me hizo dirigir a Vos, Señor, mis súplicas y ruegos y que mis intenciones y deseos fuesen muy otros de lo que antes eran” (Confessiones, III, cap. 4).
59) Ibid., III, cap. 5.
Viene también a cuenta el famoso sueño de S. Jerónimo, cuando, habiendo respondido que era cristiano, a quien lo interrogaba, recibió, en cambio, esta réplica: “Mientes; eres ciceroniano, no cristiano. Donde está tu tesoro, allí está también tu corazón (Mt 6,21)”. Sueño que era la repercusión en su inconsciente de lo que estaba viviendo por entonces, según él mismo recordó antes: “Así, pues, triste de mí, ayunaba para leer luego a Tulio. Después de las largas vigilias de la noche, después de las lágrimas que me arrancaba de lo hondo de mis entrañas el recuerdo de los pecados pasados, tomaba en las manos a Plauto. Si luego volvía en mí mismo y me decidía a leer un profeta, repelíame el estilo desaliñado y, no viendo la luz por tener ciegos los ojos, pensaba no tener culpa los ojos, sino el sol” (Epistula 22, ad Eustochium, 30, Ed. D. Ruiz Bueno, Madrid – 1962 - 191–192).
Las Escrituras “crecieron con el lector Jerónimo”, pero porque fue deponiendo la ceguera con que acusaba al sol, en vez atender a su miopía. Y tanto “creció la Biblia”, siempre la misma en su riqueza, pero cada vez mejor escrutada, que formulará el célebre consejo: “Lee con frecuencia las divinas Escrituras, más aún nunca se aparten de tus manos” (Epistula 52, 7 ad Nepotianum, en: ibid., 415).
De pasada, sería bueno prevenirse contra las “primeras impresiones”. Si Agustín y Jerónimo se hubieran atenido a ellas, no tendríamos hoy a los mejores intérpretes bíblicos de la patrología latina.
60) Nos permitimos intercalar algunos comentarios: señala de entrada que la riqueza insondable ya se da toda en la palabra de Dios. Al lector le toca sumergirse en ella, sabiendo de antemano que nunca agotará su plenitud.
61) S. Efrem, diácono: In Diatessaron, 1, 18–19 (es la segunda lectura para el Domingo VI del tiempo ordinario en el oficio de lecturas). Queda meridianamente claro, que el “crecimiento” se da por parte del que bebe en la fuente. Ésta fluye en su riqueza inagotable, por más que uno o mil aplaquen la sed con sus aguas.
62) V. Manucci, La Bibbia come Parola di Dio – Introduzione generale alla Sacra Scrittura, Brescia (1981), 177.
63) Ibid., 178.
64) Interrumpimos para hacer notar hasta qué punto los modernos análisis de Ricoeur (ver arriba: p. 3 y nota 4) ya eran antecedidos en estas lúcidas consideraciones de Agustín.
65) Confessiones, XI, 3, 5. Citado por V. Manucci, ibid., 178.
Vuelve a la Tabla de Contenidos
El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto:
diálogo con el P. Félix Alejandro Pastor
Los desvíos teológicos de una época más allá de uno de sus representantes
Horacio Bojorge S.J.
Nota: Este artículo ha sido publicado en
El Padre Félix Alejandro Pastor S.J., profesor de teología dogmática de
Fue un hecho positivo que pareció iniciar el diálogo teológico que el Padre General de la Compañía de Jesús consideraba oportuno y conveniente que se entablase al recomendarme la publicación de mi evaluación de la obra del Padre Juan Luis Segundo: “Sería oportuno que usted publicara la evaluación de la obra del P. Segundo, participando así en el diálogo teológico y contribuyendo a la formación de la mentalidad de los cristianos y, en particular de los miembros de la Compañía” (5).
Hubiera sido mi deseo poder continuar ese diálogo desde las mismas páginas de Gregorianum, haciendo uso de un derecho de réplica, o desde las páginas de Stromata. Pero eso no ha sido posible. Va pues aquí mi respuesta a la contribución del Padre Félix Pastor, prolongando un diálogo que no está cerrado y debe continuar.
Dos asuntos principales: Ni contra Segundo ni un Teorema
El juicio del Padre Félix Pastor está estructurado y gobernado por una impresión general que, llegado el momento de su balance conclusivo, se expresa así: “Deberemos detenernos en algunos puntos del Informe: su intención, su carácter principal, su teorema de fondo. La impresión (6) que deja es la de estar movido por una triple intención: Personal, Crítica y Doctrinal. Según la crítica, después de su fallecimiento en enero de 1996 J. L. Segundo habría recibido inmerecidos elogios” (7).
Dos rectificaciones u objeciones quiero hacer al enfoque de mi obra que expresa en su escrito el Padre Félix Pastor.
La principal objeción de fondo es que haya elegido, para estructurar una defensa de la personaa la persona de Juan Luis Segundo, sino que se ciñe exclusivamente al examen doctrinal de su pensamiento, tal como se halla expresado en sus escritos. Creo que es un error de método, que explica muchas otras inexactitudes. de Juan Luis Segundo, una obra como la mía, que ni intenta atacar ni ataca en ningún momento
Nuestro informe tiene una intención puramente doctrinal. Intenta solamente poner de manifiesto e informar sobre un hecho: que los errores en el pensamiento de Juan Luis Segundo pertenecen a un contexto del pensamiento gnóstico y naturalista y que por lo tanto no deben ni pueden ser recomendados por la Compañía de Jesús, ni mucho menos asumidos como propios.
Dice por ejemplo el P. Félix Alejandro Pastor en un pasaje característico de esta impostación apologética de sus juicios en pro de la persona de Segundo, que deseo señalar: “Desde el punto de vista doctrinal, Bojorge puede tener razón. Pero Segundo tiene atenuantes que permiten ver su posición de forma menos drástica y más inteligible desde el punto de vista humano y cristiano, para no infligirle una condenación severa y sin apelación” (8). No es éste el único lugar de su escrito, en el que el Padre Félix A. Pastor me atribuye, más o menos directa o indirectamente, dichos o intenciones que pueden confundir al lector desprevenido, contagiándole la impresión de que el informe “Teologías Deicidas” tiene una intención ‘personal’ -en el sentido de que fuese expresión de una animosidad personal contra Segundo mismo-, que habría obligado al Padre Félix A. Pastor a salir en su defensa, y no una simple y llana preocupación doctrinal.
Esto nos obliga a remitirnos aquí, una vez más, a las intenciones del informe claramente expresadas en la introducción y a las que nos hemos atenido consecuentemente a lo largo de la obra: “Una vez desaparecido Juan Luis Segundo, las ideas del tiempo lo sobrevivirán y seguirán difundiéndose por otros caminos y por medio de otros autores y pensadores (...) Este informe no surge del mero afán de señalar errores, sino que apunta a despejar obstáculos en el proceso de búsqueda de la verdad y de la superación positiva de la modernidad y de la post-modernidad (...) la necesidad de señalar los reparos que impone el pensamiento de Juan Luis Segundo surge también, en buena medida, de la conveniencia de evitar que sus buenas intenciones y sus aportes, naufraguen en el coro obsecuente de los elogios” (9).
La otra objeción de fondo que le hago al enfoque del P. Félix A. Pastor en su escrito es que, probablemente confundido por su anterior impresión, no ve que Teologías deicidas está estructurado en forma netamente silogística y no teoremática, como él afirma. Eso explicaría el hecho extraño que voy a documentar más abajo, y que consiste en que coincidiendo conmigo y concediéndome ampliamente las premisas, luego, sorprendentemente, termine negando la conclusión que todo el informe ha hecho evidente.
Afirma el P. Félix A. Pastor: “Ya desde las primeras páginas, la obra se marca un difícil empeño: Recapitular críticas realizadas por teólogos a escritos de Segundo y criticar las corrientes de izquierda católica (10); teorema sobre el paradigma neo-gnóstico (11) y su atribución a Segundo y apología de las teologías de la trascendencia” (12). En otro lugar afirma parecidamente: “Otro punto discutible es la cuestión del neo-gnosticismo de J. L. Segundo. Se trata de un teorema en que se encuadra al propio Segundo, como representante de una corriente racionalista, a partir de algunos indicios, en parte plausibles, en parte improbables” (13). Y algo más adelante: “Que Segundo pueda inscribirse en una teología de la inmanencia, al dialogar con la cultura secular o al proponer elementos de una teología política, que haya podido tener defectos, no autoriza a un teorema para encuadrarlo dentro de un racionalismo neo-gnóstico, a base de indicios susceptibles de diversa interpretación” (14).
Son estos dos aspectos los que, a mi parecer, constituyen la principal fuente de sus desacuerdos y los que más malogran la objetividad de su percepción y desorientan su juicio último sobre los contenidos de Teologías Deicidas. Son éstos, por lo tanto, los dos asuntos a cuya consideración me ceñiré en esta fase del diálogo con el P. Félix A. Pastor.
Sin embargo, debo detenerme, porque no puedo dejarla como admitida, a recusar la atribución que me hace el P. Félix A. Pastor de que hago la ‘apología de las teologías de la trascendencia’. No comparto, por no parecerme feliz ni adecuada, la división de la teología en teologías de la inmanencia y teologías de la trascendencia que maneja el Padre Félix A. Pastor. No es el momento ni el lugar para explayarse en una crítica de esa división. Mis principales objeciones a esa división son tres.
Primero, introduce una categoría filosófica para especificar o clasificar las teologías. Las teologías deben ser especificadas por una categoría teológica, es decir, por su fidelidad mayor o menor a sus principios, que son los de la fe.
Segundo, esa división espeja un paradigma dialéctico y por lo tanto dialectiza el quehacer teológico.
Finalmente, por ser una categoria filosófica, es capaz de señalar corrimientos hacia extremos opuestos, pero no es capaz de juzgar acerca del acierto, o sea de la verdad, de la fidelidad de un pensamiento teológico a su objeto revelado, que es Dios, en sus relaciones de creador y redentor con las creaturas. De modo que esa división permite señalar posiciones extremas, pero no el justo medio teológico. Y esto tiene una desgraciada consecuencia: que se termina considerando lo que se opera en los extremos como lo único posible y existente, y por lo tanto como lo igualmente lícito y equivalente. Pero sobre esta transitoria indiferencia teológica, vienen luego a instalarse las preferencias políticas o filosóficas y las consiguientes descalificaciones.
Transeant alia
Hay también otras inexactitudes, de desigual importancia relativa, en el escrito del P. Félix Alejandro Pastor. Voy a detenerme solamente en una que me servirá de ejemplo: yo no he calificado en ningún momento de ‘inmerecidos’ los elogios a Segundo, como el Padre Félix A. Pastor me atribuye. Quizás ha malentendido así mi calificación de ‘exagerados’ referente no a todos sino a algunos de ellos (15). O el calificativo de ‘obsecuentes’ que uso defendiendo de la adulación esterilizadora lo que puede haber de aportes positivos en el pensamiento de Segundo y glosando, antes de consignarlas inmediatamente en cita, las expresiones de A. J. Tambasco en ese mismo sentido: “es solamente por medio del diálogo y de la crítica que su teología evitará convertirse en una reflexión solitaria, estéril y facciosa” (16). Nótese cómo A. J. Tambasco, autor por demás serio y a la par comedido con Segundo, se expresa en términos aún más fuertes que, sin embargo, no sería justo atribuir a animosidad contra Juan Luis Segundo.
Aunque pueda parecer nimio, me he detenido en el examen de este lapsus de comprensión en la lectura en que incurre el Padre Félix A. Pastor, porque no es el único y por eso lo considero sintomático de un cierto bloqueo de comprensión producido por la impresión previa confesada por él mismo, de que el autor del informe tiene una intención personal. En efecto, es difícil explicar este tipo de inexactas comprensiones del texto, si no es porque el P. Félix A. Pastor está predeterminado por la impresión subjetiva previa que gobierna su lectura. Esa impresión global, que él sinceramente explicita y no es algo que le atribuyamos nosotros.
Lamentablemente esto da lugar no a esta sola, sino a otras inexactitudes que sería largo intentar rectificar en detalle y una por una.
La intervención del Dr. Miguel Antonio Barriola en este diálogo
Afortunadamente ha venido a descargarme de la mayor parte de esa ardua tarea el reciente artículo del Padre Dr. Miguel Antonio Barriola (17): “El pensamiento teológico de Juan Luis Segundo: ¿“Arcani Disciplina” o Teología Deicida? Terciando en un diálogo entre jesuitas” (18); un estudio notable, de la pluma de un gran conocedor del pensamiento de Juan Luis Segundo.
La intervención del Padre Miguel A. Barriola en este intercambio viene a enriquecerlo con valiosos aportes, ya que es uno de los raros interlocutores intelectuales que Juan Luis Segundo tuvo durante su vida, aunque no haya sido del tipo que él hubiera deseado. Él solía quejarse de la falta de eco a su pensamiento y de que eso lo recluía en una cierta soledad. A pesar de lo cual no respondió nunca a los escritos, numerosos por cierto, dedicados por el Padre Miguel A. Barriola a dialogar críticamente con él y a objetar las afirmaciones de sus escritos (19).
La respuesta de Barriola al P. Félix Alejandro Pastor reviste, pues, una particular autoridad y además nos dispensa de retomar lo que ha aportado a este diálogo. En su artículo, el
Rescatando las coincidencias
Pero no es mi intento quedarme en las diferencias. Quiero hacer hincapié en lo positivo, en lo que coincidimos con el Padre Félix Alejandro Pastor al evaluar el pensamiento teológico de Juan Luis Segundo. Esto nos permite reinstalar el diálogo sobre hechos admitidos por ambos y que el Padre Félix Pastor no puede considerar ‘indicios en parte plausibles, en parte improbables’ o ‘indicios susceptibles de diversa interpretación’ (20).
Me complace destacar la existencia de un amplio consenso, en este campo estrictamente teológico, entre la evaluación del P. Félix Alejandro Pastor y
Los rasgos del pensamiento teológico de Juan Luis Segundo que el P. Félix Alejandro Pastor reconoce y/o concede, a pesar de que, apenas reconocidos, pase inmediatamente a debilitar su fuerza probatoria, son suficientes para dar por probada la tesis que el libro Informe Teologías Deicidas se propone demostrar: que no conviene que instituciones, publicaciones y autoridades representativas de la Compañía de Jesús recomienden sin reservas este pensamiento teológico a los fieles creyentes. Y que menos aún corresponde asumirlo, o dar fundamento a la impresión de que se lo asume, como propio o representativo de la Compañía de Jesús (21).
Con este fin se hace necesario establecer aquí la extensa lista de coincidencias entre la evaluación del Padre Pastor y la nuestra, que con gusto destacamos. Quien las haya leído diluidas en su artículo, dispersas en las notas o debilitadas por objeciones, y vuelva a encontrarlas juntas y sin descuentos en este elenco, comprobará su fuerza probatoria de la tesis del Informe.
El sentido de elencarlas aquí es que ellas son la prueba de la proposición menor de un silogismo en el que consiste nuestro argumento y propondremos en forma más adelante. No se trata, pues, de una simple enumeración de coincidencias, que de por sí sola sería ociosa, como algún lector desprevenido pudiera creer. Se trata de mostrar hasta qué punto la contundencia de un elenco de razones puede quedar envuelto y debilitado por el intento de defender la persona de Segundo de un ataque inexistente. Se trata de mostrar cómo, enumeradas objetivamente, esas veintisiete proposiciones admitidas y compartidas por el P. Félix Pastor dejan en claro la verdad sin herir la caridad, y por lo tanto, sin necesidad de hacer la apología de las intenciones de Segundo.
Por otra parte, como atinadamente argumenta el Padre Miguel A. Barriola, justificar los errores doctrinales por las buenas intenciones pastorales, sería un caso particular de justificar los medios por el fin (22).
Los veintisiete puntos de acuerdo
1) El Padre Félix Pastor reconoce que: Juan Luis Segundo es “sin duda un típico representante de la Teología de la inmanencia, elaborando [...] una teología política, más al estilo de los teólogos de la secularización” (23).
2) Reconoce que el mesianismo intra-histórico de Segundo y su inmanentismo salvífico, acusado de destruir la distinción entre natural y sobrenatural, le es ciertamente común a mucha teología católica (24) post-conciliar (25).
3) Reconoce que la teología de Segundo no coincide con
4) Coincide en que el concepto de “herejía criptógama” de Karl Rahner, se le puede aplicar, (aunque no exacta y formalmente), y que aplicárselo es un buen argumento (27).
5) Reconoce que “las críticas de Segundo al magisterio papal y conciliar pueden merecer desaprobación” (28).
6) Coincide con otros autores críticos, citados por el Informe, en que “la acusación de romanticismo al marxismo de Segundo es exacta” (29).
7) Reconoce que tienen validez las críticas a Segundo por su subjetivismo metódico, su neo-jacobinismo y su “divinización de la historia” (30).
8) Coincide en que “realmente Segundo parece cultivar un concepto idealizado de la modernidad” y por el contrario “un concepto denigratorio de la cristiandad histórica” (31) y que “el magisterio aparece como culpable del inmovilismo histórico” (32).
9) Reconoce que “la antipatía de Segundo ante la fe del creyente ingenuo”, aunque no deba verse como “una heterodoxia en sentido formal” sí puede ser considerado como un pecado “contra la verdad y la caridad”, fruto de “la mentalidad iluminista” (33).
10) Coincide en comprobar la tendencia de Segundo a hacer un uso selectivo del magisterio y explica esa tendencia como proveniente de su visión negativa –que el P. Félix A. Pastor también reconoce- del papel histórico del Magisterio como enemigo del progreso de la modernidad (34).
11) Coincide en que Segundo sufre el influjo de la teología europea progresista, por ejemplo de Ed. Schillebeeckx (35).
12) Reconoce que Segundo se equivoca en su panenergismo, extrapolando, sin fundamento, las leyes de la termodinámica y de la macrofísica al universo espiritual y teológico (36); y en que, haciéndolo, Segundo ignora el principio gnoseológico de que cada ciencia tiene un objeto y un método diverso.
13) Comprueba también que la eclesiología de Segundo es deficiente, y que el déficit más importante de la eclesiología de Segundo deriva de prescindir del aspecto pneumatológico (37). En otras palabras: prescindir del Espíritu Santo. Pastor afirma que: “El déficit pneumatológico es real” (38).
14) Reconoce que este “déficit pneumatológico” es un fenómeno común a toda la Teología de la Liberación y a las teologías de la inmanencia en general (39).
15) No le cabe duda de que el libro de Segundo impugnando
16) Reconoce que “si los Obispos uruguayos juzgaron que tales errores eran ‘ruinosos’ para ‘la fe y la vida’” del pueblo cristiano del Uruguay, esa sentencia debe ser acatada (41).
17) Reconoce que las críticas del informe al pensamiento de Segundo, apoyadas en las de numerosos autores, son objetivas y condivisibles: M.A. Barriola, Ed. R. Antuñano, J.H. Nicolas, L. Renwart, A.J. Tambasco, J.-Y. Calvez (42).
18) Reconoce que es objetiva la señalación de los “vicios” de naturaleza metodológica en el pensamiento de Juan Luis Segundo, en su argumentación teológica o en el uso mezclado de argumentos científicos y filosóficos (43).
19) Considera que es “plausible (44) la proximidad de Segundo […] a la utilización de un paradigma de yuxtaposición entre pensamiento moderno y doctrina católica” (45). Y con cierta mayor certeza dice que: “El paradigma teológico de Segundo no parece ser el de la subordinación de la fe a la razón, sino el de yuxta-posición entre verdades de razón (científica, sociológica, política, filosófica) y verdades de fe (eclesiológica, cristológica, teológica)” (46). Aunque sea ésta una coincidencia parcial, pues en mi informe afirmo mucho más (47), de todos modos es digna de señalarse en la línea de las coincidencias.
20) Reconociendo la objetividad de múltiples críticas de carácter exegético, concede que Juan Luis Segundo padece de un manejo insuficiente de las Sagradas Escrituras y le aplica el calificativo de diletante, que nosotros no hemos empleado nunca: “J. L. Segundo puede parecer un diletante en el trato con la Escritura” (48).
21) Reconoce que la eclesiología de Segundo es deficiente y que sus críticos tienen razón en criticarla en muchos de sus argumentos y observaciones. Pastor afirma que Segundo peca de “superficial sociologismo y sufre (49) numerosas reducciones” (50).
22) Reconoce que “en Segundo hay un déficit de trascendencia”. Que ese déficit se percibe “en una escatología unilateral, más preocupada con la historia terrena, que con el futuro Reino de Dios” (51). O, en otras palabras, que es acertada la crítica a Segundo, “en el sentido de la pérdida del sentido de la trascendencia o de excesivo acento sobre la historia humana y la eficacia histórica. En ello –prosigue Pastor– J.L. Segundo fue uno más entre los que acentuaron el regnum hominis sobre el regnum Dei” (52). Afirma también el P. Pastor que este hecho se demuestra fácilmente (53).
23) Coincide en que el pensamiento de Segundo padece de “un déficit en la pneumatología y cristología”. Es decir que también su cristología es deficiente.
24) También reconoce que padece “un déficit en la antropología teológica, en la doctrina de la gracia” la cual pierde ante
25) Coincide en que es una objeción de peso a Segundo que no haya respondido a los que le criticaban mostrando sus deficiencias, como M. A. Barriola y J. A. Zimbelmann (55). Más aún, afirma que “Segundo fue un poco obcecado en el sentido de no dialogar con quienes lo criticaron” (56).
26) El Padre Félix Pastor lo califica de obcecado -cosa que nosotros no hemos hecho pues no nos interesa en ningún momento juzgar, aprobar o condenar a Segundo- también en el sentido de “no obedecer las Instrucciones de la Compañía de Jesús y de la Congregación para la Doctrina de la Fe” (57).
27) Para finalizar, el Padre Félix A. Pastor, en “Arcani Disciplina”, admite que puede conceder la razón al Informe en el plano doctrinal. Aunque siempre resguardando las intenciones de Segundo: “Desde el punto de vista doctrinal Bojorge puede tener razón. Pero Segundo tiene atenuantes” (58).
Puesto que se reitera la confusión, permítasenos reiterar la aclaración: contra lo que puede sugerir la defensa, que puede parecer obsesiva, de las actitudes subjetivas de Segundo en que se explaya “Arcani Disciplina”, el Informe no entra nunca a considerarlos ni ataca en ningún momento a la persona de Segundo (59). El Informe se limita al plano doctrinal, al pensamientoobcecado o de diletante, no recoge afirmaciones nuestras ni nos movemos a apoyarlo o compartir esas apreciaciones, ni mucho menos las celebramos. Nos basta el reconocimiento de la razón que el Padre Félix A. Pastor nos ha concedido en el ámbito doctrinal. de Juan Luis Segundo. Si el Padre Félix Alejandro Pastor se permite en algunos momentos calificarlo de
Llegados hasta aquí, una pregunta
Llegados hasta aquí nos parece que es el momento de plantearle al P. Félix Pastor una pregunta que me parece decisiva en el proceso de este diálogo. Antes de planteársela le ruego al Padre Félix A. Pastor que deje por un momento de lado el hecho de que éste sea el pensamiento de Juan Luis Segundo. Que lo considere con abstracción de la cabeza en que pudo o pueda albergarse. Mi pregunta es: ¿Considera el Padre Félix A. Pastor que un pensamiento que tiene estas características, piénselo quien lo piense, es recomendable y puede ser recomendado por parte de la Compañía de Jesús, de sus superiores o de publicaciones representativas de la misma, y que puede ser presentado de manera que se suscite la impresión de que la Compañía de Jesús lo hace suyo? Me alegraría de que también en esto pudiéramos coincidir, pues solamente a afirmar y demostrar esto apunta nuestro informe.
El camino silogístico del Informe Teologías deicidas
En efecto, nuestra argumentación en el Informe Teologías deicidas puede reducirse a los siguientes silogismos (60):
Primer silogismo
MAYOR A: La Compañía de Jesús ha sido “fundada ante todo para atender principalmente a la defensa y propagación de la fe y al provecho de las almas en la vida y doctrina cristiana por medio de predicaciones públicas, lecciones y todo otro ministerio de la palabra de Dios, de ejercicios espirituales” (61).
MENOR A: Enseñar y difundir doctrinas erróneas o contrarias a la fe sería no solamente ajeno sino opuesto al fin de la Compañía.
CONCLUSIÓN A: No se deben enseñar, aprobar ni recomendar como propias de la enseñanza de la Compañía doctrinas erróneas o contrarias a la fe.
Segundo silogismo
MAYOR B: “Desde el fallecimiento del jesuita uruguayo Juan Luis Segundo, el 17 de enero de 1996, desbordando lo habitual en los elogios fúnebres, se manifestó el empeño de exaltar, junto con su persona, su pensamiento. Dado que están interviniendo en la recomendación de sus obras y de su enseñanza, personas, instituciones y publicaciones representativas de la Compañía de Jesús, se suscita la fundada impresión de que la Compañía misma asume, respalda y difunde como propias las doctrinas de Juan Luis Segundo” (62).
MENOR B: “Este informe crítico muestra que el pensamiento de Segundo se inscribe dentro de corrientes históricas del pensamiento naturalista cuyas categorías él ha aceptado y padecido pasivamente más que repensado, pero que no por eso deja de compartir y, en consecuencia, de difundir” (63).
CONCLUSIÓN B: “No conviene recomendar este pensamiento sin reservas a los fieles, a los jóvenes jesuitas en formación, desde instituciones educativas, revistas y personas del gobierno o de la formación de la Compañía de Jesús, y menos asumirlo como propio o representativo de la Compañía de Jesús” (64).
Ahora bien, el P. Félix Pastor deja pasar irrecusada, y creemos que por irrecusable,
Pero el P. Félix Alejandro Pastor niega lo que reconocen y aceptan como probado todos los demás críticos y comentaristas de la obra: que esos rasgos sean probatorios de la pertenencia del pensamiento de Juan Luis Segundo a las corrientes del pensamiento naturalista y niega asimismo que el paradigma de neo-gnóstico le sea aplicable a Segundo.
Este procedimiento se aparta, a nuestro parecer, de las leyes de la lógica, por lo que produce perplejidad, ya que equivale a negar la consecuencia lógica de las premisas.
A pesar de reconocer que todas estas afirmaciones y hechos son objetivos y son efectivamente rasgos del pensamiento de Juan Luis Segundo, niega la pertenencia del pensamiento de J. L. Segundo a las corrientes que un amplio acuerdo de serios pensadores elencados en nuestro informe y que hacemos gracia al lector de repetir aquí, reconoce como características de ellas. El P. Félix Pastor concede, por ejemplo, por un lado que “se puede constatar un parentesco con corrientes ‘progresistas’ del tipo de las teologías de la inmanencia” (65). Afirma, con todo, por otro lado, que “todo ello no es suficiente para atribuir a J. L. Segundo la etiqueta de neognóstico, racionalista y modernista sic et simpliciter” (66).
El neognosticismo del pensamiento de Juan Luis Segundo
Nosotros creemos haber demostrado en el Informe que se le aplica plane. En buena lógica, no pueden reconocerse los veintisiete hechos que reconoce el P. Félix Alejandro Pastor y a la vez negar la conclusión que de ellos lógicamente se desprende.
Pero negar o poner en duda, no es todavía refutar ni demostrar lo contrario. Todo el peso argumental del informe le brinda a esta proposición Menor B una demostración, que la generalidad de los comentaristas ha considerado concluyente. Por lo que, hasta que no sea seria y razonadamente refutada, exige que se deduzca de estas premisas, con fuerza lógica,
Para mostrar aquí, una vez más, por qué se afirma que el pensamiento de Juan Luis Segundo es un pensamiento neo-gnóstico tendríamos que repetir aquí, lo cual es imposible, las pruebas y demostraciones que damos en nuestra obra.
Quizás, así me lo auguro, haya detrás de esta negación solamente una quaestio de nomine, una diversa manera de entender el término neo-gnosticismo, o la realidad que él designa. Pero es difícil creerlo ya que nuestro informe es explícito hasta la saciedad al respecto. Y en lo que pudiera quedarse corto, se remite a los autores que han señalado el fenómeno.
Recordaré aquí, con todo, dos pasajes donde explico en qué consiste ese neo-gnosticismo. Digo en el capítulo segundo dedicado a señalar los vicios en la argumentación lógica, teológica y escriturística del pensamiento de Segundo: “A esa tesitura intelectual de Segundo, característica de la ilustración y la modernidad, se debe que la Revelación dada por la Escritura y la Tradición no se consideren normativas, sino normadas, y por lo tanto, sometidas a un proceso de interpretación ideológico. Debido a lo mismo –como veremos en su lugar– de poco importa o vale la fe, si una interpretación o una ‘traducción’ no la hace inteligible, operativa y relevante. Esta virtualidad sustitutiva de una ‘teología’ que, con la pretensión de querer servir a la fe, se pone de hecho en lugar de la fe, haciéndola útil o aceptable, revela su condición de gnosis” (67). Es decir, se trata de la sustitución de la fe por un saber, hecho que hemos señalado abundantemente a lo largo del informe. Pero especialmente en el capítulo séptimo y undécimo.
Reitero la descripción que ha hecho del método gnóstico de todos los tiempos Fr. M.-J. Le Guillou O.P. en su obra El Misterio del Padre y es aplicable al espíritu neognóstico y modernista: “su excepcional gravedad se debe a su carácter insidiosamente equívoco: toma prestado de la fe su lenguaje y sus temas, para entenderlos a su manera”. De modo que el creyente inadvertido, prosigue Le Guillou, “experimenta un malestar; siente que algo no funciona, que los objetos de la fe están como deportados, descentrados en relación con la verdad orgánica del dogma, que por ello entran en contradicción unos con otros y que, en ese contexto, no se puede mantener la síntesis orgánica” (68).
¿No se ve claro que es este hecho el que se refleja en los 27 puntos de coincidencia con el P. Félix Pastor que hemos registrado? Me inclino a creer que si, por un momento, el P. Pastor se olvidara del nombre del involucrado, reconocería fácilmente la pertenencia de ese tipo de pensamiento al naturalismo, al modernismo y al neo-gnosticismo plane, sic et simpliciter.
Colofón
El Informe Teologías Deicidas apunta a separar lo que en los elogios fúnebres y en las recomendaciones posteriores a la muerte de Juan Luis Segundo, por parte de algunas autoridades, revistas e instituciones de la Compañía no se distingue ni separa debidamente y en el artículo Arcani Disciplina vuelve, desgraciadamente, por momentos, a confundirse: la persona de un teólogo y los desvíos teológicos de una época, en los que dicho teólogo también incurre.
Con ese fin, el Informe repite de muchas maneras que los errores de Segundo no los ha inventado él, sino que es un repetidor de los comunes en las corrientes de pensamiento en las que navega. No son dañosos porque los diga él, sino por ser errores; los diga quien los diga (69).
Nuestro informe, ya lo hemos dicho: “discierne el pensamiento de Segundo y lo explica ubicándolo en el marco histórico de las corrientes de pensamiento que han recibido el nombre de naturalismo, gnosis, secularismo, modernismo, etc.” (70)
El diálogo necesario y que quedaría pendiente sería precisamente el diálogo acerca de lo que el Informe llama “el contexto”. Que ese contexto se haya abordado por razones coyunturales a partir de su manifestación particular en la obra de Juan Luis Segundo, es algo circunstancial.
El diálogo que está pendiente es el diálogo acerca de las “Teologías deicidas” en general. Así lo plantea de entrada el Informe: “Una vez desaparecido Juan Luis Segundo, las ideas del tiempo lo sobrevivirán y seguirán difundiéndose por otros caminos y por medio de otros autores y pensadores. Si bien este informe se ocupa principalmente de Juan Luis Segundo, pues ha tenido que salir al cruce de los intentos de difundir indiscriminadamente su pensamiento, su intención es identificar esos errores, más allá de su circunstancial divulgador y más allá de la ocasional necesidad de ocuparse de él. Este informe no surge del mero afán de señalar errores, sino que apunta a despejar obstáculos en el proceso de búsqueda de la verdad y de la superación positiva de la modernidad y de la posmodernidad” (71).
Lo que sucede con los “contextos” es que para tratar de ellos hay que internarse autocríticamente en la zona de las categorías mentales y de los presupuestos del discurso habitual. Y eso exige repensar los principios comúnmente aceptados del discurso. Lo que se observa en la teología contemporánea puede comprenderse como un epifenómeno de un proceso más amplio. Martín Buber lo detectaba en el pensamiento occidental moderno acerca de Dios, cuando señalaba que los pensadores “ofrecen a la humanidad su propio sistema en lugar de Dios... reemplazan al Dios vivo por la imagen de las imágenes, la idea, se alejan de Él y alejan de Él al resto de nosotros”. Convierten a Dios, dice Buber, en “un tema entre otros temas sin tratar realmente de Él” (72). Al mismo hecho apunta Augusto del Noce cuando habla de teólogos “resignados a una era postcristiana” que “producen una teología eutanásica”, y deplora “estos discursos de los teólogos que parecen no tener ya más utilidad que mantener la importancia de los teólogos en un mundo en que ya nadie cree en Dios” o cuando prevé que ciertos rumbos “significan la extinción de la teología a corto plazo” (73).
¿A dónde nos conduce por ejemplo, en relación a la urgencia de una teología, o si se prefiere llamarle así, de un discurso teológico que muestre el rostro verdadero de Dios autorevelado a los hombres, una división de ‘las teologías’ es decir, al parecer de las múltiples posibles, en teologías de la inmanencia y de la trascendencia? ¿No nos conduce a esa zona que deplora Augusto del Noce?
Es positivo, por lo tanto, que se haya iniciado, aunque muy modestamente, este diálogo empeñado en la búsqueda sincera y desapasionada de la verdad en estos asuntos. Pensábamos que sería el comienzo del intercambio que deseaba el Padre General de la Compañía de Jesús, Peter Hans Kolvenbach cuando me incitó publicar mi “evaluación de la obra de Segundo, participando así en el diálogo teológico y contribuyendo a la formación de la mentalidad de los cristianos y, en particular, de los miembros de la Compañía”.
La importancia que le han concedido al Informe Teologías Deicidas observadores tan atentos y estudiosos del pensamiento teológico latinoamericano como son los Padres Miguel Antonio Barriola y el Padre Félix Alejandro Pastor, así como numerosos reseñistas y comentadores en Europa y América, confirma el acierto de la recomendación del Padre General.
1) Gregorianum 83,3 (2002) 545-558. El texto puede verse también en Internet: http://ar.geocities.com/acedia2000 y en: http://ar.geocities.com/teologiasdeicidas
2) Editorial Encuentro, Madrid 2000, 380 Págs. [= TD] Véase http://ar.geocities.com/teologiasdeicidas
3) “Arcani Disciplina” = AD 546.
4) El Informe Teologías Deicidas ha merecido también la atención de otros hermanos de Orden: JOSÉ MARÍA CARRERAS S.J. en: Revista Teológica Limense, Vol. XXXV (2001), Nº 1, pp. 120-123. Véase también en: Gladius nº 51, agosto
Teologías Deicidas ha sido también objeto de otras reseñas: ANTONIO CAPONNETTO, en Cabildo (Buenos Aires) 3ª Época, Año II, Nº 13, Febrero 2001, p. 34; LUIS ROLDÁN en Panorama Católico (Buenos Aires) Año I, Marzo 2001, Nº 12, p. 14; J. M. OZAETA, en: La Ciudad de Dios, Vol. CCXIV (2001) Nº 1, p. 12; FRANCISCO JOSÉ FERNÁNDEZ DE LA CIGOÑA, en: Verbo (Madrid), Ago-set-oct 2001, Nº 397-398, pp. 766-772; MIGUEL ANTONIO BARRIOLA, en: Soleriana (Revista de la Facultad de Teología del Uruguay 'Mons. Mariano Soler', Montevideo), Año XXVII, Nº 18, (2002/2, Julio - Diciembre), pp. 263 -269; RODRIGO MUÑOZ, en Scripta Theologica 34, (2002/1), pp. 419–420; EUDALDO FORMENT, en: Espíritu (Cuadernos del Instituto Filosófico de Balmesiana, Barcelona), LI (2002), p. 172;
5) Carta del P. Gral. Peter Hans Kolvenbach del 7 de mayo de 1997. En esta carta, el Padre General agrega a continuación su propio aporte inaugural del diálogo teológico que él propicia, aventurando la hipótesis de que el pensamiento teológico de Juan Luis Segundo tiene que ver con la acedia: “Sería quizás una aplicación particular de los análisis que hace en su obra En mi sed me dieron vinagre: la civilización de la acedia que acabo de recibir”. Debo confesar que me tomó de sorpresa esta perspectiva que me abrían las palabras del Padre General y que siguen pareciéndome muy iluminadoras.
6) La negrita es nuestra.
7) AD 555.
8) AD 551, nota 35.
9) TD 17.
10) El P. Félix A. Pastor me obliga a distinguir su afirmación, que no puedo dejar pasar sin una precisión esencial: nuestra crítica no está determinada por la categoría política de izquierda o derecha, sino por lo que puede haber en un pensamiento teológico de más o menos fiel a la fe y a la doctrina de la fe, o en lo que puede incurrir en naturalismo, racionalismo, modernismo, neognosticismo, etc. Recuso por lo tanto el término usado por el P. Félix A. Pastor.
11) El neognosticismo no es un paradigma, es decir un esquema mental subjetivo mediante el cual se interpreta
12) AD 546.
13) AD 551.
14) AD 551.
15) Uno de mis dichos que pudo interpretar en ese sentido el P. Pastor es el siguiente: “El pensamiento de este autor merece por eso objeciones que hacen aconsejable medir los elogios exagerados que algunos le tributan”. Digo esto en TD 13 refiriéndome a los vertidos por muchos de los autores citados en la primera nota y en particular en atención a los que vertiera Armando Raffo, en ese momento Provincial en Uruguay, en su artículo: “Juan Luis Segundo: La Espiritualidad como profundidad de la Teología” publicado en CIS, revista publicada por el Secretariatus Spiritualitatis Ignatianae, Roma 27-2 (1996), Nº 82, pp. 43-45, que por provenir de un Instituto instalado en la Curia generalicia de la Compañía es un órgano que puede ser considerado oficial u oficioso de
16) He aquí el contexto que lo demuestra: “La necesidad de señalar los reparos que impone el pensamiento de Juan Luis Segundo surge también, en buena medida, de la conveniencia de evitar que sus buenas intenciones y sus aportes naufraguen en el coro obsecuente de los elogios. Como ha dicho uno de sus críticos más respetuosos e inteligentes: ‘pienso que la preocupación por los pobres no me obliga a aceptar todos los métodos y conclusiones de Segundo. Es solamente por medio del diálogo y de la crítica que su teología evitará convertirse en una reflexión solitaria, estéril y facciosa’ ” (TD 17 y nota 8).
17) Miembro de
18) Publicado en Gladius (Buenos Aires) 21, (Pascua 2004), Nº 59, pp. 27–53; se encuentra también en Internet: http://ar.geocities.com/acedia2000
19) "¿Exégesis liberadora?" en: Perspectiva Teológica, Sao Leopoldo, 10 (1978), pp. 97-137. Este artículo es una crítica a varios puntos del libro de Segundo La Liberación de la teología (Buenos Aires - México 1974).
"El exegeta en la Iglesia", Ponencia ante la Asamblea de Biblistas latinoamericanos, Bogotá, marzo de 1977, publicada en: Tierra Nueva, Bogotá, VII, pp. 24-46. En esta ponencia, Barriola pasa revista a otros aspectos de La Liberación de la Teología de Segundo.
"La Teología de la Liberación según algunos de sus principales expositores", Ponencia tenida en los "Cursos de Teología Católica" de
"Jesús, los pobres y los otros" en: Seminarium, XXVI, Nova Series (1986), pp. 606-624.
"Amor y conflicto", Ponencia en el Congreso sobre: "De
"Jesús, los pobres y los otros" en Tierra Nueva, Bogotá, XVIII (1989) Nº 70, pp. 24-49 y Nº 71, pp. 47-61; XIX (1989): Nº 72 (1990), pp. 5-19; Nº 73, pp. 54-82; Nº 74, pp. 5-14. Es una versión muy ampliada del artículo anteriormente citado, aparecido en Seminarium, reflejando la materia del curso sobre el mismo tema, dictado por el Padre Miguel A. Barriola en
Barriola respondió extensa y pormenorizadamente a la obra de Juan Luis Segundo: Teología de
20) AD 551.
21) TD 13. Un pensamiento teológico en el que se reconocen tantas y tan graves tachas, no es apropiado para alcanzar el fin de la Compañía ni conviene que sea recomendado por sus autoridades, instituciones y publicaciones. La Compañía ha sido “fundada ante todo para atender principalmente a la defensa y propagación de la fe y al provecho de las almas en la vida y doctrina cristiana por medio de predicaciones públicas, lecciones, y todo otro ministerio de la palabra de Dios, de ejercicios espirituales” (Fórmula del Instituto, Julio III, Letras Apostólicas Exposcit debitum, 21 de julio de 1550). Véanse también las Normas Complementarias de las Constituciones de la Compañía de Jesús: 99,1; 101; 103,1. La transmisión y la enseñanza de la verdad es un asunto de justicia. Y cuando se trata de la verdad revelada es un asunto de “fe y justicia” a
22) Comentando el dicho del Padre Félix A. Pastor “Desde el punto de vista doctrinal Bojorge puede tener razón. Pero Segundo tiene atenuantes que permiten ver su posición de forma menos drástica y más inteligible, desde el punto de vista humano y cristiano, para no infligirle una condenación severa y sin apelación” (AD 550-551 y n. 35), el Padre Miguel A. Barriola observa: “En el fondo se está bendiciendo un talante que, en pro de un buen objetivo, justificó cualquier medio. Marx no habría sido más que un estandarte y no importaría que el ‘punto de vista doctrinal’ haya quedado descalabrado. El supremo valor sería actuar (de cualquier modo) orientados por un ‘punto de vista humano y cristiano” (M. A. BARRIOLA, Art. Cit. p. 39).
23) AD 547, último párrafo.
24) No se ve claro cómo esa “teología inmanentista que propone un mesianismo intra-histórico y un inmanentismo salvífico” pueda seguirse considerando “católica” en sentido estricto.
25) AD 547, último párrafo.
26) AD 547, nota 17.
27) AD 554, nota 58. Aunque el informe recoge dichos del mismo Juan Luis Segundo declarándose “un hereje descarado” (TD 329 y nota 2), intencionadamente prescinde de si hubo herejía subjetiva. Investiga sólo
28) AD 549, nota 27.
29) AD 550, nota 32; da la impresión que esta concesión tiende más bien a restar gravedad a su adhesión contumaz al marxismo, a pesar y en contra de
30) AD 551, nota 39.
31) Hablar de “cristiandad histórica” es un eufemismo atenuador. No da razón del uso real de Segundo que, como demuestra el Informe, saca argumento de la deformación contra la forma y del abuso contra el uso.
32) AD 548, nota 24.
33) AD 553. Es más grave el pecado directo contra la Caridad que el pecado contra
34) AD 548, nota 24.
35) Como se señala en TD 307; AD 554, nota 54. El P. Félix Alejandro Pastor omite nombrar a otros: G. Moran, H. Küng.
36) AD 551, párrafo 2 y nota 36.
37) Como se señala en TD 310; AD 554, nota 54.
38) AD 554, nota 54. El P. Félix Alejandro Pastor se limita a comprobar un déficit en el plano intelectual. El Informe tiende a señalar la gravedad de la prescindencia del Espíritu Santo en la espiritualidad, en la práctica y en la exposición de la doctrina, reflejando una ausencia de vinculación religiosa. Si en los fieles comunes la ignorancia doctrinal acerca del Espíritu Santo no implica necesariamente que no lo tengan en cuenta en su vida religiosa, sino simplemente que no saben dar razón de lo que viven, en cambio, la ceguera teológica que comprueba el P. Félix Alejandro Pastor refleja una fe “terciada”, o más propiamente una reducción gnóstica del vínculo religioso, cuyas lamentables consecuencias en pastoral, vida espiritual y eclesial son comprobables.
39) AD 554, nota 54.
40) AD 555, nota 60.
41) AD 555, nota 60. Aunque descuenta enseguida: “No creo que hoy sus escritos arruinen la fe de nadie, a no ser del que ya la tenga arruinada” (AD 555, nota 60). No se entiende por qué ciertos libros que contienen errores ruinosos para los creyentes, pasados algunos años ya no sean dañosos hoy. Un error no es ruinoso para la fe por ser más o menos actual sino por ser error contrario a la revelación, a la fe, a
42) AD 555, nota 60. El P. Pastor acepta la objetividad de señalaciones de errores muy graves y serios reparos por parte de esos autores. Omite enumerar otros que cita el Informe: J.M. Carreras, J.P. Galvin, E. Laje, D. McCann, B. Mondin, C. Pozo, C. Saraza, J.R. Stumme, J. Zimbelmann.
43) AD 555, nota 60.
44) Plausible (la cursiva es nuestra) es usado por el Padre Félix A. Pastor, aquí y en otro lugar, al parecer, en el sentido de posible y no en el sentido propio del término: “digno o merecedor de aplauso; atendible, admisible, recomendable” (Diccionario de
45) AD 548.
46) AD 556, nota 64.
47) En mi informe he mostrado más, pero el P. Félix A. Pastor no va tan lejos en su concesión en este punto. He mostrado que Segundo, en realidad no yuxtapone, sino que subordina la fe a la razón, al modo modernista, naturalista y neognóstico. Y lo mismo muestra el Padre Miguel A. Barriola en su artículo citado: “Haciendo una concesión a Bojorge, admitiría Pastor una aproximación de Segundo a un paradigma de ‘yuxtaposición entre el pensamiento moderno y la doctrina católica’, negándose a ver en dicho autor un paradigma de subordinación de la fe a la pura razón crítica (“Arcani...” 548). Suponiendo, no concediendo, que así sea, yuxtaponer significa que, al menos, se percibe cierta compatibilidad entre una y otra perspectiva. Y por cierto que Segundo creía captar una armonía entre ambas. En realidad no es así, cuando se ve que Segundo dirige sus loas invariablemente al pensamiento moderno y todos los denuestos a la propia fe. (...) Más que coexistencia pacífica de los panoramas diferentes, se da en los hechos el sojuzgamiento de la fe ‘de ayer’ (=inútil) al ‘hoy’ cambiante” (M. A. BARRIOLA, Art. cit. pp. 32-33).
48) AD 556, nota 63 (negrita nuestra). J.P. Galvin usa términos más severos que el de diletantismo cuando comprueba el falseamiento de textos de la Escritura y la incompetencia escriturística de Segundo.
49) “Sufre” parece querer decir aquí “incurre en”.
50) AD 553-554.
51) AD 556, párr. 1.
52) AD 552, párr. 1.
53) AD 552, nota 42.
54) AD 556, párr. 1.
55) AD 552, nota 42.
56) AD 550, nota 34 (negrita nuestra).
57) AD 550, nota 34.
58) AD 551, nota 36.
59) Dice textualmente el Informe: “No se desconocen tampoco sus buenas intenciones. Pero ellas no bastan para servir a
60) Con lo cual queda demostrado que no se trata de un teorema, como afirma el P. Félix Alejandro Pastor en AD 546, Párr. 2; 551, Párr. 3 y notas 37-38.
61) Fórmula del Instituto, Julio III, Letras Apostólicas Exposcit debitum.
62)
63) TD 13. Es lo que muestra todo el Informe Teologías Deicidas y lo que concede el P. Félix Pastor en las 27 proposiciones que elencamos.
64) TD 13.
65) Sobre la clasificación de las teologías en teologías de la inmamencia y de la trascendencia, habría que discutir en qué sentido podrían llamarse todavía católicas las teologías de la inmanencia que sacrifiquen la trascendencia.
66) AD 556 párr. 2.
67) TD 66.
68) Citado por mí en TD 48 y nota 8.
69) “La obra de Juan Luis Segundo difunde, [...] doctrinas y posturas teológicas, actitudes espirituales y religiosas [...] de las que, más que creador, fue repetidor, reelaborador y divulgador. Aunque más que portador de las mismas fue a menudo conducido por ellas, la reformulación que les dio y la aplicación a situaciones concretas, pudo hacerlas aparecer novedosas u originales en su momento. Pero Juan Luis Segundo no fue el creador de la mayoría de ellas, sino que las tomó prestadas y las compartió con las corrientes de pensamiento gnóstico en las que navegó y cuyos autores inspiraron su reflexión: naturalismo, modernismo, existencialismo, teología de la muerte de Dios, las así llamadas teologías progresista, secularista, política, de la esperanza, la de la liberación proclive al marxismo. Juan Luis Segundo comparte sus rasgos: inmanentismo, antropocentrismo, adoración de la Historia, descuido de los contenidos de la Revelación, cambio del Objeto formal de la fe por enunciables, olvido de la Tradición, manejo a veces desaprensivo del método teológico y arbitrario de la Escritura, distancia crítica e indócil ante el Magisterio, etc. El pensamiento de Juan Luis Segundo está marcado muy especialmente por el lenguaje, las categorías y los planteos propios del diálogo marxistas-cristianos y de los cristianos por el socialismo” (TD 16).
70) TD 15.
71) TD 17.
72) Martin Buber, El Eclipse de Dios, Ed. Galatea – Nueva Visión, Buenos Aires 1955, pp. 46-47.
73) Augusto del Noce, “Teología della Secolarizzazione e Filosofía” en Archivio di Filosofía 1974.
Abstract
The author dialogues with Fr. Félix Alejandro Pastor S.J. concerning a book and two articles. The book is by the author of the article Father Horacio Bojorge and is titled: "Teologías Deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto" (=TD) (Deicide [God killing] theologies: the thought of Juan Luis Segundo in its context). The first article is by Father Pastor and is titled: "Arcani disciplina – Sobre el pensamiento teológico de Juan Luis Segundo" (=AD) (Secret discipline - on the thought of Juan Luis Segundo), Gregorianum 83,3 (2002), 545-558. The second article is by Father Dr. Miguel Antonio Barriola “¿‘Arcani Disciplina’ o Teología Deicida? Terciando en un diálogo entre jesuitas?” (¿Arcani Discipline or Deicide Theology? Entering in a dialog between Jesuits); in: Gladius (
Resumé
L'Auteur dialogue avec le Père F. Pastor à propos d'un livre et deux articles. Le livre de l'auteur s'intitule «Théologies Déicides. La pensée de Juan Luis Segundo dans son contexte» (=TD). Le premier article est celui du Père Pastor a pour titre: «Arcani disciplina - Sur la pensée théologique de Juan Luis Segundo» (=AD) Gregorianum 83,3 (2002), 545-558. Le second article, critique vis á vis de celui du P. Pastor appartient au Père Dr. Miguel Antonio Barriola “¿“Arcani Disciplina” ou Théologie Déicide? Une intervention dans un dialogue entre jésuites”, Gladius (Buenos Aires) 21 (Pascua 2004) Nº 59, pp. 27–53.
L'Auteur signale le fait que le Père Pastor coïncide largement avec lui dans ses appréciations au sujet de la pensée de Juan Luis Segundo. Ces traits de la pensée théologique de Juan Luis Segundo que le Père Pastor affirme, reconnaît ou concède, sont suffisants pour prouver la thèse de TD: Il n'est pas conseillé que les institutions, publications et autorités représentatives de la Compagnie de Jésus recommandent sans réserves cette pensée théologique aux fidèles croyants. Il correspond encore moins de l'assumer comme propre ou représentative de la Compagnie de Jésus. Il est même nécessaire de ne pas prêter fondement à la conviction qu'elle est assumée comme telle.
Il est positif que le dialogue sur ce sujet ait commencé. Le dialogue qui demeure en suspens est celui sur les "Théologies déicides" en général afin d'éliminer les obstacles dans lesquels ont sombré divers essais théologiques qui n'ont pas réussi à surmonter positivement les ainsi appelés "paradigmes" de la modernité et post-modernité.
Apéndice I
Horacio Bojorge S.J.
La publicación de este artículo fue denegada por dos revistas jesuitas: Gregorianum y Stromata.
El director de
Este artículo esperó también dos años en el consejo de redacción de
Por todo ello, el autor agradece a la redacción de Gladius la puerta que le abrió donde las que deberían abrírsele en justicia se le cerraban. Se trata, por lo tanto, de una nueva versión totalmente reelaborada de la que se presentó originalmente a Gregorianum y que se ha ido afinando de negativa en negativa.
Con esto el autor da por terminado su intento de entablar el diálogo que deseaba el Padre General de la Compañía de Jesús y que le encomendó al recomendarle la publicación de su estudio sobre el pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto.
Vuelve a la Tabla de Contenidos
«¿Qué espera el pontificado de Benedicto XVI de los hispanos?»
Nuevo libro de
ROMA, miércoles, 20 junio 2007 (ZENIT.org).
El Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (IMDOSOC) acaba de publicar un nuevo libro del doctor
Este libro es el fruto de muchos estudios condensados en las conferencias pronunciadas por el subsecretario del Consejo Pontificio para los Laicos a un grupo selecto de líderes hispanos comprometidos en la vida política y en los negocios, en ocasión de un encuentro promovido en Denver, en agosto de 2006.
En sintonía con diversas declaraciones del Episcopado católico de los Estados Unidos, Carriquiry afronta la presencia creciente y multifacética de los hispanos en los distintos ámbitos de la sociedad norteamericana, considerándola una «bendición de Dios» y un «recurso profético» para la misma vida y destino del país así como para la catolicidad entera.
La visión de Carriquiry, de origen uruguayo, choca con
La tesis de Carriquiry es que esta presencia cada vez de mayor influencia, involucrada en la «profunda e imprevisible realineación cultural que vivirá esta nación en las próximas décadas», es «una sorpresa inaudita del designio providencial de Dios, que se sirve de un complejo de ‘causas segundas’, como las que llevaron y siguen llevando a millones de latinoamericanos a emigrar a los Estados Unidos».
Es un don «para dar renovado vigor, para reconstruir y revitalizar, en una más completa síntesis católica, la presencia y misión de la Iglesia en ese país» y dar así más completa respuesta «a las evidencias y exigencias de libertad, de regeneración moral y espiritual, de felicidad, que movieron a los ‘padres peregrinos’, a los ‘padres fundadores’, a los pioneros, a las multitudes de inmigrantes, en fin, a todos los seguidores y constructores del ‘sueño americano’».
En una nota enviada a Zenit, el autor no oculta las dificultades y obstáculos que se plantean hoy día a esa presencia hispana, no obstante la proverbial generosidad de acogida de una nación hecha en gran medida por periódicas, masivas y diversificadas olas de inmigración.
Entre ellas, Carriquiry examina las siguientes: la persistente vigencia de la «leyenda negra» sobre América Latina y sus gentes, el arraigado prejuicio anti-católico, la ideología de la presunta incompatibilidad católica con el credo americano, las tenazas entre la «protestantización», el secularismo y la ideología del multiculturalismo.
El autor propone a los hispanos ser conscientes y responsables de su tradición católica, conjugando la que traen consigo desde el barroco popular latinoamericano con la propagada en Florida y el Sudeste de los Estados Unidos, que, por otros caminos, arraigó en Maryland, creció por la incorporación de católicos inmigrantes de los más diversos pueblos y naciones, fue templada por persecuciones y hostigamientos, conoció muchos frutos de santidad y caridad y se expresa hoy en la Iglesia con el mayor número de fieles en los Estados Unidos.
Para ello, se requiere «invertir» mucho más en la nueva evangelización y catequesis de los hispanos y en la formación de sus líderes, dentro de los nuevos contextos de vida y cultura, considera el subsecretario del Consejo vaticano.
El libro afronta las políticas de inmigración que se están debatiendo actualmente en los Estados Unidos, pero destaca que los hispanos tienen que hacerse cargo también de muchos otros aspectos de la vida nacional, como los referentes a la cultura de la vida y la familia, a la educación y al trabajo, a la formación del capital humano, a la participación política en el cuadro de una gran tradición democrático-liberal que requiere sólidos fundamentos, a la responsabilidad solidaria a niveles hemisféricos y mundiales.
Si la «pastoral hispana» ha sido y seguirá siendo necesaria y conveniente, el Doctor Carriquiry destaca que no puede considerarse come un «nicho eclesial» entre otros, donde diversas «comunidades etno-católicas cohabitarían en coexistencia pacífica e incluso con espíritu cordial pero sin mayores interferencias».
Por eso recuerda el discurso de Juan Pablo II en Los Ángeles: «Hoy en la Iglesia de Los Ángeles Cristo es inglés y español, Cristo es chino y es negro, Cristo es vietnamita e irlandés, Cristo es coreano e italiano, Cristo es japonés y filipino, Cristo es nativo de América, de Croacia, de Samoa y de muchos otros grupos étnicos” ¡Es el “único Cristo resucitado, el único Señor y Salvador”, y la Iglesia “el único Cuerpo de Cristo”!».
«¿Acaso en ese acontecimiento -concluye el Doctor Carriquiry en su declaración enviada a Zenit- no se realiza ya como certeza y promesa el lema que está en la fundación misma de los Estados Unidos: “e pluribus unum”?»
Vuelve a la Tabla de Contenidos
María, la mujer más influyente de la historia, según Vittorio Messori
Publica el libro en español «Hipótesis sobre María»
ROMA, viernes, 22 junio 2007 (ZENIT.org).
Acaba de publicarse en español el libro «Hipótesis sobre María», LibrosLibres, en el que el escritor Vittorio Messori hace un riguroso estudio de la que considera la mujer más influyente de la historia.
Messori es uno de los autores católicos que más libros ha vendido en vida. Su libro más conocido fue «Hipótesis sobre Jesús» (1976), escrito tras haber experimentado un camino de conversión.
Messori ha entrevistado a dos Papas. Primero al que era prefecto de la Congregación vaticana para la Doctrina de la Fe, el cardenal Joseph Ratzinger, en el libro «Informe sobre la fe» (1984).
En «Hipótesis sobre María», Messori aclara quién es para los cristianos la Madre de Dios, qué credibilidad merecen sus apariciones en Lourdes, Fátima, etc. y qué significado tiene María para el cristianismo.
«Cuando en 1976 publiqué mi primer libro, “Hipótesis sobre Jesús”, muchos lectores me pidieron que me pusiera al trabajo con las “Hipótesis sobre María”», confiesa Messori en declaraciones a Zenit.
«El asunto, entonces, me parecía extraño, inaceptable. El hecho es que a Jesús se le encuentra en las calles, la Madre está en casa, en la discreción: se la conoce y se la ama cuando se alcanza bastante intimidad con el Hijo para entrar donde Él habita», afirmó.
«María, para la sabiduría del mundo, no es nada -sigue aclarando-. Para la perspectiva de la fe es un abismo de misterio: es persona humana como nosotros y a la vez es instrumento indispensable para el mayor acontecimiento y con diferencia: la encarnación de Dios mismo».
El autor busca con estas 470 páginas «mostrar que es posible ser devotos marianos convencidos sin caer en una cierta retórica, en un cierto “devocionismo”».
La devoción a la Virgen no es algo «de creyentes sentimentales o ignorantes, sino una exigencia irrenunciable para todo creyente».
«Todo lo que la Iglesia ha dicho y dice sobre la Madre está, en realidad, al servicio de Cristo, en defensa de su humanidad y a la vez divinidad», considera el periodista.
«La “mariología” es, en realidad, “cristología”; sus dogmas no son sino confirmación y baluarte de los de su Hijo. Allí donde María ha sido olvidada, antes o después se ha desvanecido también Cristo», insiste.
«En estas “Hipótesis sobre María” me ocupo mucho de apariciones, aún limitándome a las reconocidas por
«Las apariciones son una llamada, una sacudida, una confirmación, un afianzamiento. Acudo cuando puedo como peregrino, además de como estudioso, a los santuarios marianos europeos: allí encuentro a las multitudes que ya no acuden a sus parroquias, pero que son atraídas por aquellos lugares donde la presencia materna se ha manifestado».
«En Occidente el incremento de las peregrinaciones ha sido el único índice de signo positivo en una Iglesia donde todo disminuía, desde la participación en los sacramentos hasta las vocaciones», indica.
«La devoción mariana es actualmente tal vez el mayor recurso pastoral: y no sé qué pensar de ciertos “clérigos intelectuales” que rechazan o hasta desprecian esta extraordinaria posibilidad».
«HIPÓTESIS SOBRE MARÍA». VITTORIO MESSORI. LibrosLibres. Madrid. 2007. 470 páginas. PVP: 22 euros. www.libroslibres.info
